2018-01-21
1563
Психоаналитическая антропология — сумма теоретических представлений, сложившихся в ХХ в. на основе психоанализа и раскрывающих психологические основания культурного творчества и социокультурных процессов. При всем много- образии подходов основу П. п. составляет фрейдовская парадигма, ориентированная на экспликацию и интерпретацию основополагающих бессознательных импульсов, определяющих как собственно психическую активность, так и культурную деятельность. Исходя из принципа тождества онто- и филогенеза, П. п. постулирует принцип единства содержания психического пространства, охватывающего как когнитивные акты и реакции древнейшего человека, так и психическую жизнь человека современного. Такого рода единство проявляется прежде всего в подобии мифов, фольклора, инфантильных фантазий, снов, видений, визионерского опыта, художественной об- разности, невротических проявлений. Основоположник П. п. Зигмунд Фрейд, спрое- цировав выводы узко понимаемого психоанализа как клинической практики на ши- рокий комплекс гуманитарных дисциплин, заложил фундамент применения П. п. в ряду теоретических и прикладных дисциплин. Базовые психические детерминанты, определяющие, согласно П. п., культурную жизнь как отдельного человека, так и сообществ, были сформулированы Фрейдом в работах рубежа XIX–XX вв. На материале детской сексуальности были выявлены особые инфантильные переживания, названные им отцовским комплексом. Содер- жательная связь этих переживаний с мифом об Эдипе дала Фрейду основание назвать этом комплекс эдиповым. Заключая в себя глубинный бессознательный смысл широ- кого круга психичес ких феноменов, эдипов комплекс, по Фрейду, принял вид культурной универсалии жизни человечества. Суть эдипова комплекса в проявлении либидо — полового инстинкта, детские формы которого, не получив вследствие своей асоциальности прямого осуществления, вытесняются в бессознательную область психики. Первичные проявления эдипова комплекса — половое влечение к матери и ненависть к отцу-сопернику. Эти вытесненные в бессознательное инфантильные переживания, выступая, как правило, в символической форме, исподволь воздейс твуют на поведение и деятельность взроcлого индивида. Продуктивным разрешением табуированных, но неустранимых либидозных влечений и установленных культурой норм выступает сублимация — подме- на прямой сексуальности ее опосредованными формами, легитимизованными культурой. На них и расходуется энергия либидо. Сублимация либидозных импульсов и есть, по Фрейду, главное таинство культуры. Эта модель, пережив многообразную антиредукционистскую критику, сохранила свои позиции в качестве основополагающей концепции П. п. Оказав огромное влияние на социальную мысль XX в., П. п. неоднократно подвергался критике и несколько раз то ниспровергался, то вновь возрождался. На сегодня П. п. и, в частности, широко понимаемый неофрейдизм актив- но используются различными научными направлениями. Фрейд Зигмунд (1856–1939) — австрийский психолог, психопатолог, невропато- лог, психиатр, основоположник психоанализа и П. п. Как ученый сформировался в духе традиций классического естественнонаучного эмпиризма и эволюционизма. В 1873 г. поступил на медицинский факультет Венского университета. Прослушал курс философии Брентано. Доктор медицины (1881). Приват-д оцент неврологии (1885). В начале 90-х гг. в сотрудничестве с И. Брейером Фрейд разработал т.н. «катарсиче- ский» метод терапии неврозов, основанный на концепции психотравматического невроза. Согласно этой концепции, невроз является защитной реакцией психики на невыносимо травмирующую ситуацию, которая изгоняется (вытесняется) из сознания, но сохраняет свой аффективный потенциал (катексис). Дальнейшее развитие со- стояло в выдвижении Фрейдом гипотезы об исключительной роли сексуальности в этиологии неврозов, затем последовал отказ от гипноза, замена его методом свободных ассоциаций и толкованием снов. Творческую эволюцию Фрейда с момента оконча- тельного утверждения психоаналитических методик можно разделить на три перио- да: ранний (1895–1905), период I психоаналитической системы (1905–1920), период II психоаналитической системы (1920–1939). К 1895 г. Фрейд пришел к выводу о необходимости углубленного изучения бес- сознательного. С 1896 по 1902 г. разработал основы психоанализа, обосновав энерге- тическую и динамическую модель психики, состоящей из трех систем: бессознатель- ного — предсознательного — сознательного. Бессознательное трактуется как непо- знаваемое, но эмпирические традиции, основанные на клинической практике, привели Фрейда к утверждению, что оно все-таки познаваемо в своих «репрезентативных репрезентациях». В 1905 г. обосновал идеи о природе и функции либидо и вытеснении сексуальных влечений как причине неврозов. Поворотный характер носит работа «Тотем и табу» (1913), где психоаналитическая парадигма распростра- няется на общекультурные сферы и ранние формы религиозности. Культурно-антропологическая проблематика разворачивается у Фрейда в виде поиска ответов на следующие вопросы: каков порог подавления культурой либидоз- ных влечений и каковы формы и уровни социокультурной компенсации этого пода- вления? Культ ура, таким образом, выступает своеобразным регулятором процессов либидозных «инвестиций» и «контринвестиций». В работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) Фрейд изложил основы психоаналитической теории личности. В 1921 г. в книге «Психология масс и анализ человеческого Я» он развернул психологиче- ский компендиум по проблемам личности, социальной психологии, антропологии и социологии. В работе «Я и ОНО» (1923) Фрейд изложил психоаналитиче скую концепцию структуры личности, согласно которой человек обречен на неизбывные конфликты с культурой, на борьбу с ее репрессивностью. С годами Фрейд все более углублялся в проблемы культурологии и философии. В работе «Будущее одной иллюзии» (1927) он дал психоаналитическую панораму прошлого, настоящего и будущего религии, рассматривая последнюю как навязчивый невроз. Одна из наиболее философских по духу работ Фрейда — «Беспокойство в культуре» (1929). По Фрейду, не эрос, ли- бидо, воля сами по себе являются предметом творчества мыслителя, а вся совокупность желаний в их конфликтном противостоянии с миром культурных табу, социальных императивов, разнообразных авторитетов и пр. Иммигрировав из Австрии, он опубликовал исследование «Моисей и монотеизм» (1939), посвященное дальнейшему исследованию философских и культурологических проблем в психоаналитическом ключе. Не создавая специально «психоаналитической» эстетики, Фрейд исследовал важнейшие проблемы художественной деятельности, выясняя в первую очередь роль искусства в психической жизни автора и аудитории. Подвергая «психоанализу» пи- сателей и художников прошлого, Фрейд трактовал искусство только произведения, как «выражение намерений и порывов художника». Произведение предстает продуктом переработки душевных конфликтов, коренящихся в детских сексуальных переживаниях. При этом в анализе произведений проблематизируются два аспекта: психологические структуры творчества (включая подсознательные комплексы) и формы художественной символики. Огромное влияние фрейдизма в XX в. объясняется прежде всего тем, что он, выдвинув на передний план проблему бессознательного, не только похоронил «декар- товского» человека и сделал далее невозможным продолжение философии человека как философии сознания. Фрейдизм оказался в авангарде ниспровержения дикт ата антропного культуроцентризма, переживаемого в первой половине столетия как кризис культуры и ее ценностей. В этом смысле фрейдизм оказался во многом параллелен ницшеанству, выстроив психологический фундамент «разоблачения» культуры. Учение Фрейда не будучи строго философским, имеет значительный ми- ровоззренческий потенциал, что неоднократно помогало ему выстоять против многоаспектной критики. В основе осмысления фрейдизмом человека и культуры лежит убеждение об антагонизме природного начала — сексуальных и агрессивных импуль- сов бессознательного — и репрессивной культуры. Юнг Карл Густав (1875–1961) — швейцарский психолог и культуролог, основатель аналитической психологии, доктор наук (1902), тема исследования — «О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов»), профессор университетов в Цюрихе (1933–1941) и Базеле (1942). В 1911–1914 гг. — президент Международного психоаналитического общества. Основные сочинения: «О психологии. Dementia praecox» (1907), «Трансцендентная функция» (1916), «Об энергетике души» (1928), «Проблема души настоящего времени» (1931), «Действительность души» (1934), «Пси- хология и религия» (1940), «О психологии бессознательного» (1943), «Психология и алхимия» (1944), «Психология и воспитание» (1946), «Символика духа» (1948), «Сим- волы трансформации» (1952), «Ответ Иову» (1952), «О корнях сознания» (1954), «Со- временный миф» (1958), «Подход к бессознательному» (1961) и др. Научную дея- тельность начал в Цюрихе под руководством Э. Блейера. С 1906 г. перешел на позиции психоанализа, став ближайшим соратником Фрейда и популяризатором его учения (1907–1912). Пересмотр ряда постулатов ортодоксального фрейдизма привел к разрыву с Фрейдом в 1913 г. Основные расхождения Юнга с Фрейдом касались двух принципи- альных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трак- товки природы бессознательного. (В своей трактовке последнего Юнг исходил из концептуального синтеза учения Э. Гартмана о бессознательной воле с теорией Жане о диссоциации личности.) Юнг подверг критике пансексуализм Фрейд, доказывая, во-первых, недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с точки зрения вытесненной сексуальности и, во-вторых, принципиальную невозможность объяснить происхождение культуры с позиций концепции эдипова комплекса и су- блимации («Метаморфоза и символы либидо», 1912). Сохранив в целом фрейдистскую ориентацию на признание психики как энергетической системы, подпитываемой потенциалом соматических влечений, Юнг по- стулировал модель психики как закрытой (а не открытой) сферы, количество энергии в которой постоянно возрастает. Юнг отказался от установки Фрейда об инфантильной этиологии неврозов, полагая психоанализ комбинацией проекций, ориентиро- ванных в детство, а вовсе не актуализацией прошлого опыта. В этой связи Юнг дал широкую энергетическую трактовку либидо как потока витально-психической энергии. Все феномены сознательной и бессознательной жизни человека трактуются Юнгом как различные проявления единой энергии либидо. Неврозы и другие психические расстройства оказываются результатом регрессии либидо, способности поворачиваются вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий. Такое оборачивание либидо приводит к репродукции в сознании больного архаических образов и переживаний, которые рассматриваются как пер- вичные формы адаптации человека к окружающему миру. В этой связи Юнг решительно пересмотрел фрейдовскую концепцию природы бессознательного. По Юнгу, оно включает в себя не только субъективное и индивидуальное, но прежде всего коллективное и безличное психическое содержание, уходящее корнями в глубокую древность. Эмпирической базой введения идеи коллективного бессознательного было сходство между мифологиче скими мотивами древности, образами сновидений у нормальных людей, фантазиями душевнобольных и художествен- ной образнос тью. Эти образы — носители коллективного бессознательного — были названы Юнгом архетипами. Последние понимались им то как психический коррелят инстинктов, то как результат спонтанного порождения образов инвариантными для всех времен и народов нейродинамическими структурами мозга, то как чистый формообразующий принцип восприятия, обусловливающий саму его возможность. Несмотря на разнообразие и несводимость определений архетипов к единым понятийным основаниям, в них присутствует нечто общее: все универсальные образы- символы принципиально противостоят сознанию, их нельзя рационально осмыслить и адекватно выразить в языке. Психологическая наука может лишь описывать, толковать и в общем виде систематизировать архетипы. Юнг сравнивал архетипы с си- стемой осей кристалла, невещественным полем, которое распределяет частицы ве- щества и преформирует кристалл в растворе. В психике таким «веществом» являют- ся внешний и внутренний опыт, организуемые в соответствии с унаследованными программами. Решая вопрос о субстанциальной основе архетипов и о формах их связи с индивидуальной психикой, Юнг опирался на биоэнергетический закон Э. Геккеля о повторении филогенетических свойств в онтогенезе отдельного индивида. Бытие пси- хического Юнг реконструировал как динамическое единство ряда разнокачественных систем: Я (Эго), Маска (Persona), Тень (Ombra, Shatten), образ души (Anima) — cвязка между Я и бессознательным, лично-бессознательное с его комплексами, коллективное бессознательное с его архетипами. Их объединяет Самость (das Selbst), интеграция которой с Эго есть конечная цель совершенствования личности. Юнг полагал «Маску» своего рода «социальной кожей» Я, способной подчинить его себе и принудить к нарастающей деградации. «Тень» — темная компонента лич- ности («ветхий человек»): «Тень» в отличие от Фрейдова «ОНО» не безлична, а явля- ет собой персонифицированное зло — основу Я, которую должно «раскрыть» и элиминировать. Нижний «этаж» психики, где Юнг помещает ипостась «зверочело- века» (Tiermensch), — область господства собственно животных инстинктов. Юнг разработал типологию характеров («Психологические типы», 1921), основой которой является выделение доминирующей психологической функции (мышление, ощуще- ние, интуиция, чувство) и преобладающей направленности на внешний и внутренний мир (экстравертивный и интровертивный типы). Механизм наследования архетипов — одно из наименее проясненных мест в учении Юнга, что дает повод его критикам сомн еваться в научной корректности самой концепции архетипов. Не меньшую критику вызывал и сам стиль изложения Юнгом своих взглядов, отмеченный переплетением научной строгости и свободных ассо- циаций, приверженности эмпирическим методам и готовности сделать из них далеко идущие метафизические и даже мистические выводы. Оккультные проблемы — вопросы сохранения психической активности после физической смерти, природы вещих снов, астрологических пророчеств и др. — в поздний период научного творчества Юнга вышли на первый план. Особый интерес в этом комплексе идей представляет концепция существования акаузальных синхронных связей, противостоящих связям каузальным, с которыми всегда работала рационали стическая европейская наука. Под синхронной связью Юнг пон имал вневременную смысловую связь событий, не связанных причинно. Такого рода связь — синхронная, а не причинная, по Юнгу, определяет взаимодей- ствие мозга и психики, материального и идеального. Соответственно, архетипы приобретают статус самостоятельного существования, уподобляясь платоновским эйдо- сам, выполняя одновременно функции и первооснов мироздания, и фундаментальных основ психики. Опираясь на идею предустановленной гармонии Лейбница, Юнг выводил принцип существования вневременной синхронной когеренции между физическими событиями и ментальными состояниями. Анализируя формы взаимодействия бессознательно-архетипических и сознательных компонентов психики, Юнг выделял две крайности, равно опасные для судеб общечеловеческой культуры. Первая — вос- точные религиозно-мистические культуры, где личностное начало оказывается полностью растворенным в стихии коллективного бессознательного. Другая крайность выражена в научно-практической экспансии европейского «Я», подавляющего коллективно-бессознательную природу человеческой психики. Европейская традиция экстравертивного психического суще ствования оказывается, по Юнгу, наиболее опасной, ибо архетипы так или иначе «прорываются» в сознание, захлестывая рациональные структуры бытия. Это и выступает глубинной причиной индивидуальных неврозов десакрализированного европейского сознания и торжества в XX в. новых иррационально-мифологических идей. Косвенным источником психологического кризиса западной цивилизации Юнг считал протестантизм, заменивший церковь авторитетом произвольно толкуемого Писания. В поисках выхода из этой ситуации Юнг разработал концепцию индиви- дуации — интеграции сознательного и бессознательного начал психики через сим- волическое толкование и субъективное переживание своих архетипических структур. Наше Я, по Юнгу, не является подлинным центром психики, таковым оно представ- ляется лишь современному человеку, сознание которого отчуждено от бессознательного. Необходима «амплификация» — расширение сознания, постигаю щего свои глубинные основания. Однако до конца ясных и безусловно результативных методов, приводящих к окончательной индивидуации, Юнгу разработать так и не удалось. Полагая, что основой культуры выступает прогресс символообразования, Юнг трактовал развитие культуры и человека как мучительный процесс подавления и фрустрации инстин- ктивной природы людей. Травматический разрыв между природой и культурой по- родил универсальный человеческий невроз, который значительно усугубляется по мере прогресса культуры. Индустриальная революция еще более отдалила человека от природы и его бессознательного. В связи с этим активизировались коллективные иррациональные силы, вызывающие психическую инфляцию, обезличивание и взаимное отчуждение людей и, наконец, появление массового человека с его неодолимым стремлением к катастрофе. С этим Юнг связывал угрозу различных массовых психозов и тоталитаризма, которая, однако, может быть частично преодолена с помощью демократии и развития гуманистических ориентаций индивидов. Широта научных интересов Юнга обеспечила юнгианству немалое влияние не только на научно-гуманитарные сферы и практику психоанализа, но также и на область эстетики и художественного творчества. Влияние взглядов Юнга испытали на себе Т. Манн, Г. Гессе и др. Аналитическая психология Юнга способствовала не только становлению трансперсональной и кросскультурной психологии, но и послужила основой своеобразного направления в культурной антропологии, спектр концепций которой простирается от последовательного юнгианства (Э. Нойманн) до весьма опо- средованных и отдаленных от исходных юнгианских посылок взглядов на общекуль- турные, психологические, религиозные, языковые, мифо-фольклористические и историко-культурные вопросы (К. Кереньи, М. Элиаде, Ж. Дюран и др.). Как органи- зованное психоаналитическое движение, юнгианство оформилось вскоре после Второй мировой войны. В Цюрихе был основан институт Юнга, а в 1958 г. — Между- народное общество аналитической психологии. Эрих Фромм (1900–1980) — немецко-американский философ, антрополог, пси- холог, культуролог, социолог. Один из основателей и главный представитель неофрейдизма. В 1922 г. получил степень доктора философии в Гейдельбергском университе- те. В 1923–1924 гг. прошел курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине. С 1925 г. занимался психоаналитической практикой. В 1929–1932 гг. — со- трудник Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. В 1933 г. эмигрировал в США, где преподавал в Колумбийском и Йельском университетах. Основал и возглавлял Институт психоанализа при Национальном институте в Мехи- ко. С 1974 г. жил и работал в Швейцарии. Основные сочинения: «Бегство от свободы» (1941), «Человек для себя» (1947), «Здоровое общество» (1955), «Искусство любить» (1956), «Дзен-буддизм и психоанализ» (1960), «Концепция человека у Маркса» (1961), «Из плена иллюзий» (1962), «Душа человека» (1964), «Революция надежды» (1968), «Анатомия человеческой деструктивности» (1973), «Иметь или быть» (1976) и др. Опираясь на идеи Фрейда, раннего Маркса, буддизм, работы Спинозы, Ницше и др., Фромм стремился к комплексному охвату проблемы человека в его биологических, социальных и экзистенциальных аспектах. Согласно Фромму, человек как биологический вид складывается в момент минимальной детерминации его поведения инстинктами и максимального развития мозга, а ключевыми отличиями его от животного выступают разум, самосознание и воображение. Их возникновение порождает ситуацию неопределенности, трагическое переживание своей отдельности, что, в свою очередь, является источником тревоги, вины и страха. Эти экзистенциалистские установки в значительной степени определили все культурно-антропологические воззрения Фромма. Человек принадлежит природе, но в то же время от нее отчужден. Он наделен инстинктами, но они дают травматические сбои. Он обладает фиксированными признаками, но их онтология не определена до конца. Согласно Фромму, человеческая природа выступает результатом исторической эволюции в синтезе с некими врожденными механизмами и законами. Разрыв един- ства с природой, жажда обретения новой гармонии взамен утраченной природной непротиворечивости порождает экзистенциальные дихотомии между жизнью и смер- тностью, между потенциалом человеческих возможностей и его пределом. Помимо этого Фромм, указывал на наличие исторических дихотомий — противоречий индивидуальной и социальной жизни. Таким образом, противоречивость оказывается центральным мотивом изысканий Фромма. Эта противоречивость человеческого существования рассматривается не как проявление индивидуальной субъективности, а как объективная и непреложная реальность. Фромм различает следующие дихотомии: патриархальный и матриархальный принципы социальной организации, авторитарное и гуманистическое сознание, эксплуататорский и рецептивный (послушный) типы характера, обладание и бытие как два способа жизнедеятельности индивида, экзистенциальное и историческое существование индивида, негативная «свобода от» и позитивная «свобода для» в процессе развития личности. Отвергая биологизм Фрейда, Фромм пересмотрел символику бессознательного, смещая акцент с подавленной сексуальности на конфликтные ситуации, обусловленные социокультурными причинами, и ввел понятие социального характера как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой общества. Частичное разрешение экзистенциальных дихотомий Фромм связывает с развитием внутренних способностей человека к любви, вере и размышлению. В статье «Развитие догмы Христа. Психоаналитическое исследование социально- психологической функции религии» (1930) Фромм впервые сформулировал авторское толкование социальной психологии. На примере психоаналитического исследования личности Христа Фромм показывает, как жизненная судьба может определять и из- менять структуру влечения. В книге «Бегство от свободы» (1941) Фромм сформулировал концепцию свободы, раскрыв социально-психологические мотивы и механиз- мы отказа от свободы. При этом особо акцентируется символическая природа куль- туры, где символ трактуется как некий смысловой экзистенциальный ориентир. Тему модусов человеческого существования Фромм наметил в работе «Вот он, человек» (в немецком издании «Этика и психоанализ»). Широкий спектр человеческих страстей и мотивов раскрывается в условиях травматического экзистенциального конфликта. Культура же выступает как проекция разнообразнейшей человеческой субъективности. В работе «Забытый язык» (1951) Фромм обратился к проблеме язы- ка символов. Символы, по Фромму, — это язык, посредством которого внешний мир «переводится» в смысловые структуры мира внутреннего — души и разума. Фромм перечисляет три типа символов — условные, случайные и универсальные. Исследуя природу сновидений, Фромм обращается к традиции толкования сновидений, а также к феноменологии символа в мифе, сказке, обычае и романе. В кни- ге «Анатомия человеческой деструктивности» (1973) Фромм обратился к исследованию причин и характера агрессивного поведения в их культурно и исторически обуслов- ленном разнообразии. Истоком агрессивности может выступать удовольствие, доставляемое мучениями другого (садизм), или склонность к разрушению ради самого разрушения (некрофи- лия) и ради подлинной любви к жизни (биофилия). Подлинной ценностью человека Фромм считает способность к любви, ибо любовь, по его представлениям, служит критерием бытия и дает ответ на проблему человеческого существования. В процессе овладения искусством любви происходит изменение структуры характера человека и вследствие этого уважение к жизни, чувство идентичности становятся превалирующими над эгоизмом и агрессивностью, способствуют продвижению от обладания к бытию и альтруизму, от «кибернетической религии» к новому, гуманистическому духу, характеризующемуся нетеистической, неинституциональной религиозностью. Гуманистическая концепция Фромма в значительной мере способствовала становлению комплекса гуманистических идей и установок пости ндустриальной эпохи. Лакан Жак (1901–1981) — французский психоаналитик и философ, создатель структурного психоанализа. Начинал карьеру как практикующий врач-психоаналитик. В 1930-е гг. изучал философию, психологию, этику, искусствознание, литературу. В докторской диссертации «О параноическом психозе и его отношении к личности» (1932) отразилось стремление Лакана к синтезу медицинского и гуманитарного зна- ния. Научные итоги этой работы широко использовались эстетиками и искусствове- дами. Идеи Лакана послужили основой «параноической критики» С. Дали. С середины 1930-х гг. Лакан посвятил себя педагогической работе. Занимался научной дея- тельностью в Парижском психологическом и Французском психоаналитическом обществах. Руководил Парижской фрейдистской школой (1964–1980). Структурный психоанализ Лакана, сформировавшийся к середине 1950-х гг., характеризуется решительным разрывом с классической философией самосознания и классическим психоанализом в части его индивидуально-биологизированного понимания бессознательного. Это своего рода «посткартезианская» и «постфрейдист- ская» философская антропология и философия культуры. Важнейшими методологическими источниками воззрений Лакана выступает неогегельянство (Ипполит), экзистенциализм (Хайдеггер) и феноменология (Мерло- Понти). Собственно структуралистская методология воспринята Лаканом из струк- турной лингвистики (Соссюр), русского формализма (Якобсон) и структурной антро- пологии (Леви-Строс). Основной корпус трудов Лакана составляют записи семинаров, регулярно проводимых им с 1953 по 1979 г. Одним из стержневых положений структурного психоанализа Лакана является установка, что бессознательное структурировано как язык. При этом задача структурного психоанализа формулируется как восстановление понятия либидо — вопло- щения творческого начала в человеческом существовании. Соответственно, изыскания Лакана лежат в русле нео- и постфрейдизма с их установкой на десексуализацию бессознательного. В качестве несущей логической конструкции Лакан выдвигает триаду «Реальное — Воображаемое — Символическое». Это измерения человеческого существования, которые обусловливают «судьбу» субъекта. Исходным положением для разработки этой концепции стала идея «стадии зеркала», формулировка которой относится к 1936 г., а развернутое изложение дано в работе «Стадия зеркала и его роль в формировании функции Я» (1949). Внешне «стадия зеркала» проявляется в овладении ре- бенком в возрасте 6-18 месяцев способностью узнавать свое отражение в зеркале. В этом Лакан усматривает первичный механизм идентификации. На стадии зеркала начинается конструирование «онтологической структуры человеческого мира», вытекающей из специф ического способа совпадения человеческого существа с самим собой. Характер первичного конструирования человеческого субъекта, как Эго, заключается в специфическом для человека факте «преждевременности рождения». Будучи в известном смысле не особью, а полуавтономной частью материнского тела, ребенок не в состоянии укрыться под «сенью инстинкта» и вынужден решать задачи овладения своим телом как автономным единством. «Стадия зеркала» описывает вхождение человека в порядок Воображаемого. В отличие от реальности, которая конструируется как результат прохождения субъектом порядков Воображаемого и Символического, Реальное есть абсолютно исходный и по определению невозможный для субъекта опыт. Трехчлен «Реальное — Воображаемое — Символическое) полагается Лаканом как первооснова бытия. Художественные образы также подразделяют- ся на реальные, воображаемые и символические. Восприятие в сфере реального оказывается расколотым, вследствие чего в плане воображаемого возникает стре ление к разрушению объектов отчуждения и насильственному подчинению их собственным интересам. Единым, всеобщим, идеальным восприятие может стать лишь в порядке символического, воплощенного в художественных образах — идеальном зеркале. Специфика символического раскрывается у Лакана во фрейдовском анализе «языка сновидений». Наиболее адекватной моделью идеального зеркала Лакан считает кинематограф. Исследуя связи искусства кино и НТР, он сформулировал «машинную», неантропоморфную концепцию генезиса и структуры эстетического сознания. В своей концепции языка Лакан отталкивается от положений общей структурной лингвистики Ф. де. Соссюра, Н. Хомского, Я. Мукаржовского. Заостряя соссюровскую идею о дихотомичнос ти означающего и означаемого, Лакан противопоставил ей концепцию разрыва, обособления означаемого, закономерно приводящую к идее десемиотизации языка. Опыт практикующего врача-психоаналитика привел Лакана к мысли о том, что в речевом потоке пациента-невротика означающее оторвано от означаемого, которое дрейфует отдельно от означающего. В результате целые блоки означаемого оказываются утраченными. Соответственно, задача структурного психоанализа формулируется как исследование речевого потока на уровне означающего, являющегося слепком структуры бессознательного. Из этого вытекает и лакановский проект «возвращения к Фрейду». «Язык» или «символика» сновидений, согласно духу и букве Фрейда, не несут в себе фиксированного символизма, при котором возможна относительная устойчивая корреляция (зонты, трости, кинжалы — фаллос и др.). Символизм сновидений заключается в самих процедурах перевода скрытого пласта сновидений в явный — в том, что Фрейд называл «работой сновидения». Именно эта работа — «сгущение» и «смешение», посредством которых скрытые мысли сновидения без всякой аналогии или подобия, без всякого сознательного участия Эго переводятся в явный план, — и носит, по Лакану, бессознательный характер. Субъект, согласно идеям Лакана, символически вписывается в существующий порядок культуры, на предуготовленное место пос редством имени, предшествующих употреблений слов, которыми ему суждено пользоваться, истории идей и т. п. Субъ- ект, таким образом, выступает передаточным звеном замкнутых «символиче ских конструктов» различного порядка (семейного, соседского, н ационального, корпора- тивного), где наличествуют самовоспроизводящиеся дискурсы, средством, а не по- рождением которых выступает субъект. Суть фрейдовского открытия, по Лакану, заключается в радикальной децентри- рованности субъекта (смещенности по отношению к Эго, рассеянности в языке, бытии Другим) и его опредмеченности в символе. Лакановский дискурс оказался довольно продуктивен не столько даже как психоаналитическая концепция, сколько в качестве парадигматического инструментария для изучения культуры. Идея структуры бессознательного желания у Лакана, оригинальная концепция соотношения бессознательного и языка децентрированного субъекта дали импульс новой, иной по отношению к модернистской трактовке художественного творчества. Не менее вос- требованными для постмодернистов оказались и лакановские концепции пульсаций, связанных с такими фазами символизации в искусстве, как метафора и метонимия, а также идея скольжения означаемого. Cовременный психоанализ соотносится с выдвижением различных теорий в рамках философских направлений, представители которых совмещают психоанали- тический метод исследования человека и культуры с философско-антропологическим, экзистенциальным, структуралистским, герменевтическим, феноменологическим видением бытия человека в мире. Это, в частности, «психоаналитическая философская антропология» (Бинсвангер), «экзистенциальный психоанализ» (Сартр, Фромм), «синтетические» представления о человеке, основанные на комбинации идей пси- хоанализа с феноменологией Гегеля (Рикёр) или феноменологическим учением Гус- серля (Л. Раухала), «психоаналитическая герменевтика» (Лоренц, Хабермас) и др. См. также статьи: Архетип; Психологическая антропология; Психологическое направление в антропологии.
Соч.: Лакан Ж. Ecrits. P., 1966; Le seminaire de Jacquws Lacan. P., 1973–1986; Фрейд З. Вве- дение в психоанализ. Лекции. М., 1998; Психология бессознательного. М., 1989; Буду- щее одной иллюзии // Cумерки богов. М., 1989; Ки по психологии сексуальности. М., 1989; Gesammelte Werke. Bde 1–18. Stuttgart, 1966–1969; Юнг К.Г. Избранные труды по аналитической психологии. Цюрих, 1929; The Collected Works. V. 1–20. 1953–1964; Memories, dreams, reflections. L., 1967; Фромм Э. Пути из больного общества // Пробле- ма человека в западной философии. М., 1988; Бегство от свободы. М., 1990; Иметь или быть? М., 1990; Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990; Искусство любви. Минск, 1991; Из плена иллюзий. М., 1991; Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994. Лит.: Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996; Cэмулс Э., Шортер Б., Плот Ф. Критический словарь аналитической психологии К. Юнга. М., 1994; К.Г. Юнг и современный психоанализ. Вып. 1. М., 1996; Сэмуэлс Э. Юнг и по- стъюнгианцы: Курс юнгианского психоанализа. М., 1997; Философская антропология и гуманизм Эриха Фромма. М., 1995. А.А. Пелипенко.
