Экзистенциализм — философия существования

В философии существует много различных способов для рассмотрения сложного социально-жизненного мира людей. Среди имеющихся невозможно оставить без внимания такие концептуально-мировоззренческие модели для сборки своеобразных умозрительных представлений в целостную теорию об антропосущем в его индивидуально-общественной версии, как: экзистенциализм, позитивизм, прагматизм. Все эти тенденциальные направления философско-метафизического осмысления мира и места человека в нем развились в одно и то же время и в сходных исторических условиях. В девятнадцатом веке. Все они проблематичны внутри себя, что придает особую поисковую подвижность их интеллектуальным усилиям, их мысли. Их мышление появилось из их внутренних проблем. Оно развивалось вместе с тем в неразрывной связи с внешней им проблематикой, тематизировавшей знания о мире и человеке в нем. Соответственно, все они, правда каждое по-своему, замечательно решают эту тематизированную проблематику бытия мира и человека.

Основатели этих течений и их главные представители предложили далеко не ординарные концептуальные подходы к переосмыслению мира и жизни в мире, изложенные в их сочинениях. Дух времени наложил свою печать на эти источники, отобразившие в своих текстах и сам этот дух, блуждавший в поисках истины. Блуждающе-ищущая мысль прошлого пробивается от них к нам, силящимся адекватно понять ее. Получается это с переменным успехом. Не случайно один из самых мудрых философов двадцатого века М. Хайдеггер по этому поводу заметил: «...человечеству еще долго придется разбираться в том, что было написано в девятнадцатом веке». Приходится признать, что двадцатый век не очень преуспел в этих изысканиях. И дело здесь не столько в том, что не было приложено достаточно усилий для осмысления, сколько в том, что философские проблемы не решаются вот так сразу. Для философского решения жизненных проблем, как и для жизненного решения философских проблем, требуется не одно столетие. Поэтому, метафизика как философская наука и собственно философия обращалась и будет обращаться к проблемам, разработанным в прошлом и длящимся по сей день.

Итак, рассмотрим указанные выше философские течения и предложенные ими решения.

Экзистенциализм. Еще ранние христианские гностики (от лат. слова «гносис» — означает «знание», «познание») примерно в 1—3 вв. интуитивно выш­ли на проблему о несовпадении сущности и существования. В историко-фило­софских трактовках эта проблематика носит название дуалистической. Про­блему дуалистического соотношения сущности и существования позже будут решать такие учения экзистенциалистического толка, как диалектико-теологи-ческая метафизика датского протестантского философа Серена Кьер-кегора (1813—1855); религиозный экзистенциализм в лице Л. Шестова, Н. Бердяева, К. Ясперса, М. Бубера, Г. Марселя, рассматривавший сущность как предшествование существованию; атеистический экзистенциализм А. Камю, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, М, Хайдеггера, рассматривавший существова­ние, напротив, как предшествование сущности. Три этих направления отраба­тывали вопросы, выносимые нами для семинарского обсуждения. А именно:

1. Природа и границы человеческого бытия в экзистенциализме.

2. Проблема свободы в философской антропологии экзистенциализма.

3. Человек и история в интерпретациях экзистенциализма.

Но сначала обратимся к истории происхождения экзистенциальной фило­софии и кругу ее проблем. Истоками экзистенциального типа философствования являются ранне­христианские гностические представления о мире и человеке. Раннехристиан­ский гностицизм представляет собой антропоцентристскую теорию познания. Это значит, что первые гностики ставили человека в центр мироздания. По их представлениям, человек является средоточием мира. Отсюда вопросы, по­ставленные соответствующим образом. Так, теоретики изначального гности­цизма Плотин, Василид рассматривали одни и те же вопросы: «Что есть человек?», «Кто человек?», «Где он находится?», «Кем становится или кем стал?», «Где идет и куда идет?», «Куда человек заброшен?», «Как спастись?», «Как освободиться?», «В чем суть спасения и освобождения?». Эта гностичес­кая проблематика будет преобразована экзистенциальной философией в про­блему внутреннего Я человека. Она будет разрабатываться с позиций объяс­нения личности, экзистирующей в социально-жизненном исторически склады­вающемся мире. Характерно, что понятие личности — понятие христианское. Впервые оно встречается еще у гностика Плотина (Подробнее см.: Пьер Адо. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С. 140). Понятие личности занимает центральное место в экзистенциализме.

Кьеркегор противопоставлял субъективное объективному. Он объяснял субъ­ективное стремление человека к Богу через прохождение личностью трех ступе­ней — эстетической, этической и религиозной т. е. «Я» человека представляет собой постепенное осознание его личностью ее религиозного значения. Лич­ность — это то в человеке, что отвечает за сохранение его отношения к Богу (См.: Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кн: Этическая мысль, 90. М., 1990).

Религиозный и атеистический экзистенциализм в общих чертах, говоря о бытие, выделяют категорию переживания бытия здесь и теперь через нерас­члененность человека (переживающего) и бытия (переживаемого). Одним сло­вом, эти направления декламируют целостность субъекта и объекта. Экзистен­ция выступает при этом гарантом целостности. Надо отметить, что сами кон­цепции, утверждающие целостность, неоднородны в самих себе, что позволи­ло в рамках экзистенциализма появиться весьма своеобразному течению — персонализму.

Персонализм пронизывает собой все указанные выше разновидности эк­зистенциализма, что еще раз подчеркивает его приверженность гностическому эгоцентризму. Продолжая эту традицию, экзистенциализм трактует человечес­кое Я как центральное звено существования. Это определение точно согласу­ется с этимологией слова «экзистенция». Экзистенция — это существование. И если придерживаться строго экзистенциалистского понимания этого слова, то необходимо сказать, что оно обозначает не просто существование, но спе­цифически человеческий способ существования.

Специфически человеческий способ существования на экзистенциалист­ском языке обозначается также понятием «бытия-в-мире». Бытие и есть непо­средственная, не поддающаяся познанию только рациональными способами экзистенция. Поэтому экзистенциальную философию относят к иррационалис-тическому направлению в современной философии.

Бытие понимается как экзистенция. Экзистенция — это всеобщий способ существования, как бы распадающийся на ряд непосредственных способов чело­веческого бытия-в-мире. Эти способы называются экзистенциалами. Среди них выделяются основные экзистенциалы. Как то: забота о себе (М. Фуко, М. Хайдеггер), страх, напряженность, грех (С. Кьеркегор) и многие другие. Укажем все же самые главные: человеческое бытие-телесным, себя-воспространствливание, себя-временение, бытие-настроенным, бытие-открытым, бытие-свободным (М. Хайдеггер) (См.: Медарц Босс. Мартин Хайдеггер и возникновение альтерна­тивной психиатрии // Логос. 1995. № 4). С помощью этих экзистенциалов и благо­даря им человеческое существование развертывается перед лицом ничто. Экзис­тенциалы понимаются как движение к ничто и как убегание от него. Экзистенциалы конечны, т. к. конечно само человеческое существование. Экзистенциалы суть способы человеческого существования в «пограничной ситуации» (Ясперс). Край­ними выражениями пограничной ситуации являются рождение, понимаемое в смысле заброшенности человека в мир, жизнь и смерть. Между ними сбывается ряд кризисов, переживаемых человеком. В процессе напряженного, потрясающе­го переживания человеку открывается смысл его существования. Ему открывает­ся его глубочайшая экзистенция. Экзистенция позволяет человеку экзистенциаль­но осуществить свое существование. В критические моменты бытия человек воль­но или невольно обращается к собственному существу, как к тому, что способно спасти и освободить его.

Экзистенциалы претерпели вместе с историческим генезисом человека определенные изменения. Отсюда выводятся важнейшие определения эк­зистенциальной философии. Речь идет о пространстве и времени. Экзистен­ция конечна, следовательно, она временна. Время ее бытия ограничено смер­тью. Надо сказать, что под таким пониманием времени экзистенциалисты имеют в виду не физическое определение времени, а, скорей, историческое. Оно имеет свое качество, оно конечно, и самое главное — оно неповторимо. Экзистенциальное время — это Судьба (Ясперс, Хайдеггер, Марсель). Экзис­тенциальное время неразрывно связано с самим существом экзистенции. Эк­зистенциальное время исторично, как уже говорилось. Причем экзистенциаль­ное определение времени носит именно личностно-исторический характер. Личность экзистенцирует в историческом времени, исполняясь с помощью таких экзистенциалов, как страх, напряжение, ожидание, надежды, творчество и т. д. Время исторически личностное образование и определяется с точки зрения категории «заброшенность».

Заброшенность — это пребывание человека в определенной исторической ситуации. Человек зависит от нее. Он вынужден принимать решения, считаясь со своей глубочайшей зависимостью от условий. Ситуационные условия — вот то, что обусловливает тот или иной выбор человека. Более того, экзистенци­альная философия интерпретирует индивидуально-личностный выбор с по­зиций квиетических (означает «спокойствие», «воздержание от действий»). В чем-то выбор понимается, как то, что уже состоялось до и независимо от человека и ему остается только выполниться в том, что давно выбрано. Выбор представляет собой модус экзистенциальной исполняемости человека в ситуа­ции. Ситуация не стоит на одном и том же месте. Она все время меняется. Поэтому, чтобы выбор был наиболее адекватным, личность так же выходит за пределы того, что есть. Отсюда другое важнейшее понятие экзистенциальной философии — трансцендентальность.

Это понятие интерпретируется классически, с учетом таких категорий, как «трансцендентное», «трансцендентальное», «трансцендирование». Среди эк­зистенциалистов нет единого понимания этого процесса. Коротко говоря, это понятие представляет собой как бы некую сентенциональную связку, связы­вающую все имеющиеся формы общественного и индивидуального сознания. Так, М. Хайдеггер говорит о понимании человека с точки зрения поэзии, мифо­логии, символики, значения. т. е. с позиций реальности запредельного, кото­рое вряд ли может быть понято мышлением в его традиционно-рациональном понимании. Но реальное трансцендентное может быть представлено мифопо-этически, в символе. Сартр и Камю объясняют трансцендентное как ничто. Сартр понимает экзистенцию как бытие-в-мире, а ничто, как то, что противоположно бытию (См.: Сартр Ж-П. Бытие и ничто//Ф/Н. 1989. № 11, 12). Трансцен­дентальное — это то, что находится по ту сторону жизни. И если Хайдеггер, Габриэль Марсель и Ясперс говорят о трансцендентальном как о реальном, которое хотя и интуитивно, но можно «постичь», то А. Камю и Ж.-П. Сартр отрицают его познание. Экзистенциалисты таким образом как бы говорят о познании его в апофатическом (означает «отрицательный») и катафатическом (означает «утвердительный») вариантах. Но самое важное то, что экзистен­цией познают. Речь идет о познании самим существованием, которое уже есть, и все. А поскольку экзистенция представляет собой специфически человечес­кое существование, то экзистенциальная философия постулирует и специфи­чески человеческие способы познания. Отсюда вытекает сразу несколько су­щественных аспектов экзистенциалистской гносеологии (теория познания).

Свобода. Свобода — сущностная сила экзистенции. Познать ее невозмож­но; свободным можно быть. Причем не просто быть, а «быть обреченным на свободу», «человек обречен быть свободным» (Сартр). По Сартру, свобода — это крест, который личность несет всю жизнь. Человек распят на свободе. Она делает из человека человека, предопределяет его быть самим собой. Если он от свободы отказывается, он тем самым отказывается от самого себя. Следо­вательно, теряет свою личность. Человек без личности — тоже человек, но он подчинен законам жизни «всемства» (Достоевский). О таком человеке Сартр говорит как о растворенном в обыденной жизни. Обыденная жизнь характери­зуется обыденной формой сознания, нивелирующей человека к рутинной по­вседневности. В рутинной повседневности исчезает индивидуальность чело­века. Он перестает быть индивидуальностью. Поэтому экзистенциальную фи­лософию Сартра называют индивидуалистической. Он решает проблему че-

ловеческой свободы с позиций индивидуализма, что и делает Жана Поля Сартра философом-личностью. Личностью, философствующей о человеке, а его метафизику делает индивидуалистической в самом хорошем смысле. Поэтому мир, который описывает этот философ, — мир личностей. В нем нет абсолютно жесткого деления на субъект и объект. Социально-жизненный мир — это мир личностей, а, следовательно, он не может быть безликим миром.

По-другому мыслит и решает эту проблему М. Хайдеггер. Его экзистенциальная философия исходит из разделения социально-жизненного мира на субъектно-объектное отношение. Человеческий мир — это мир перемен. Ни мир, ни человек в нем не стоят на одном месте. В постоянно изменяющемся мире только и возможно субъектно-объектное отношение. Именно оно изменяет как мир, так и человека. Здесь человек также нивелируется, но не ко «всемству», а к анонимности. В этом мире — все «другие», даже для самих себя. В этом мире все давно решено за человека. Но человек должен оставаться человеком и личностью. В этом ему помогает его экзистенциальная способность к творчеству (См.: Хайдеггер М. Исток художественного творения// Бытие и время. М., 1993). Человек — это творец в безличном мире. Он придает ему лицо, «жертвуя» собой. Жертва эта выражена в том, что субъект объективируется. Философия Хайдеггера продолжает «объективистскую» тенденцию в экзистенциальной философии.

«Мир объективации», — такую характеристику социально-жизненному миру и человеку в нем давал Н. Бердяев. Безличность мира поглощает личность человека, превращая его в ничто, что лишено всего индивидуального, личного. Мир лишает человека свободы, т. к. поглощается необходимостью. Необходимость судьбоносна для человека. Она делает человека одиноким среди всех других, «объективных» людей.

«Объективные» люди общаются между собой, но общение не подлинное. Оно, по представлениям Сартра и Камю, ложно. Неподлинное общение преобразует как саму жизнь, так и сознание человека. Люди сознательно живут по «лжи», а не по «истине». Такого рода жизнь с необходимостью приводит к внутреннему кризису личности и к внешнему. Отсюда одна из главных установок Сартра — конфликтность. «Конфликт — это изначальный смысл бытия-для-другого» (См.: Проблема человека в западной философии II Ж.-П. Сартр. Первичное отношение к другому... С. 207). Конфликт разрушает отношения Я—ТЫ так, что каждая сторона отношения испытывает почти абсурдно свое существование.

Если для Сартра абсурдность бытия человека только «почти абсурдность», то Камю говорит о жизни, как о полном абсурде. Соответственно, существование бессмысленно. Бессмысленно, если не «бунтовать» (См.: Камю. А. Человек бунтующий. М., 1991). Протест в качестве экзистенциального бунта личности против безличного, «объективного» мира — вот смысл жизни человека в абсурдном мире. Борьба — это единственно возможное бытие.

Понятием единственно возможного бытия пользуется и Марсель. Для него единственно подлинным бытием является бытие трансцендентальной личности. Личность, выходящая за свои пределы, вступает в диалог Я—ТЫ. Примерно такую же позицию занимает по отношению к личности (в смысле отношения Я—ТЫ) М. Бубер (См.: Бубер М. Я и ТЫ. М., 1993). Любовь как способ выхода (трансцендирования) личности за свои пределы и слияние с Другой личностью. Такое понимание подлинности бытия свойственно этим двум экзистенциаль-

ным философам. Свойственно им также понимание экзистенции как бесконеч­ного бытия, коль скоро трансцендирование через любовь приводит не только человека к человеку, но приводит к Богу. т. е. приводит «туда», «где» сущность и существование становятся неразрывными. Бог выступает гарантом этой слитности.

Противоположным образом рассуждает К. Ясперс. Социально-жизненный мир и человек в нем — конечны. Эта конечность предопределена конечностью самой экзистенции, как таковой. Отсюда выводится понятие драмы, трагичнос­ти жизни. Драма, трагедия развертываются исторически. Ясперс делает обоб­щение, при котором индивидуальное Я человека понимается как двойственное (амбивалентное). Он производит собственную дефиницию бытия. А именно: «бытие-в-мире» — это вещный мир, мир нечто, т. е. мир предметный; субъек­тивное Я — глубинная человеческая самость, т. е. собственно экзистенция; непостижимость, т. е. трансценденция. Я, т. е. экзистенция, соотносится с другим Я посредством коммуникативного акта. Коммуникативный акт представ­ляет собой взаимодействие бытия и мышления. Мышление направлено на познание бытия, но останавливается перед его непостижимостью. Следова­тельно, экзистенциальное познание — познание ограниченное. Ключевые по­нятия философствования Ясперса: «бытие-в-мире», «ориентация-в-мире», «высветление экзистенции», «кризис», «драма», «трагичность», «коммуника­тивность», «осевое время», «исторические коды», «шифры» и др. Суть его «кризисологии» состоит в том, что кризисы неизбежны и человек и человече­ство в целом должны «переживать, перетерпевать кризис, из которого выхода нет» (См.: Ясперс К. Духовная ситуация времени. М., 1991).

В заключение следует сказать, что, несмотря на всяческую критику, на­правленную против экзистенциальной философии, экзистенциалистическая концепция социально-жизненного мира и человека продолжает оставаться одной из самых интересных, хотя и является внутренне противоречивой. Це­лостной концепции человека ею не создано, но она внесла значительный вклад в антропологическую философию. В определенном ракурсе экзистенциалисты пересмотрели чувственную организацию человека, но особенно, конечно, ду­шевно-духовную жизнь индивида и общества. Они приоткрыли суть духовной жизни Запада. Экзистенциалистический субъект всегда включен в духовную ситуацию своего времени. Его сознание напряжено и может быть гораздо интенсивнее, чем сознание любого другого субъекта. Во всяком случае, экзис­тенциальная метафизика человека, начиная от текстов Кьеркегора до Хайдеггеровской онто-антропологии, демонстрирует это. Своеобразно представлена интерпретация социальных позиций индивида. Индивидуальная экзистенция рассматривалась с этико-религиозных, с эстетических, с общественно-полити­ческих и других позиций.

Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В. С, Филатов В. П.—М.: Политиздат, 1991.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛО­ГИЯ — в широком смысле филос. уче­ние о природе и сущности человека; в узком смысле — течение зап. филосо­фии XX в., преимущественно нем., берущее начало у Шелера и получившее свое развитие у Плесснера, Гелена, Ротхакера, Хенгстенберга, А. Портмана, М. Ландмана и др. Идейными источни­ками Ф. а. явл. нем. романтическая фи­лософия и «философия жизни». Для методологического обоснования и не­посредственного анализа разл. проявле­ний человеческого существа филос. антропологи широко используют и нек-рые принципы кантовского и неокантианского трансцендентализма, трансцен­дентальной феноменологии Гуссерля и трансцендентальной аналитики челове­ческого бытия Хайдеггера. Положения Ницше о человеке как «еще не устано­вившемся животном», биологически ущербном, не пригодном к животной жизни существе, открытом для любых иных возможностей, не только послужи­ли исходной основой Ф. а., но и вошли в преобразованном виде в кач-ве важных элементов нек-рых ее концепций (Плесснер, Гелен, Портман). Существенным элементом культурно-филос. направле­ния Ф. а. (Ротхакер, Ландман) стали спиритуалистские трактовки Дильтеем жизни как истории с ее культурными формами, а человека — как создателя и продукта этой истории. Суть антропо­логического подхода совр. зап. филосо­фии сводится к попытке определить ос­новы и сферы «собственно человеческо­го» бытия, человеческой индивидуаль­ности, творческих возможностей чело­века, из него и через него объяснить как его собственную природу, так и смысл и значение окружающего мира. В коне­чном итоге становление Ф. а. привело к возникновению ряда самостоятельных антропологических концепций — биоло­гической (Гелен, Портман), культурной (Ротхакер, Ландман), религиозной (Хенгстенберг), педагогической (Боль­ное) и др. При наличии известной прин­ципиальной общности, объединяющей их в рамках единого филос. течения, эти концепции обнаружили существенное различие как в методах исследования, так и в понимании хар-ра и назначения самой Ф. а. Признанный основополож­ник Ф. а. Шелер считал, что в известном смысле все центральные проблемы фи­лософии можно свести к вопросу: что есть человек? Он разработал обширную программу филос. познания человека во всей полноте его бытия. Согласно этой программе, Ф. а. должна соединить кон­кретно-научное, предметное изучение разл. сторон и сфер человеческого бы­тия с целостным филос. его постиже­нием. В этой связи он характеризует Ф. а. как науку о метафизическом про­исхождении человека, о его физическом, психическом и духовном началах в мире, о тех силах и потенциях, к-рые им дви жут и к-рыеон приводит в движение. Постоянно растущее множество специ­альных наук, занимающихся человеком, по Шелеру, скорее затемняет представ­ление о сущности человека, нежели про­ясняет его. В этих условиях задача Ф. а. состоит в том, чтобы путем объективно­го осмысления и использования нового научного знания восстановить целост­ный филос.образ человека. Связь ан­тропологической философии с научным знанием, ее конкретно-научный и пред­метный хар-р, ее принципиальное отли­чие от метафизически априорного и умозрительно-спекулятивного воззре­ния философии прошлого постоянно подчеркиваются представителями Ф. а. В нек-рых случаях филос. понимание человека в Ф. а. редуцируется к к.-н. его частно-научному образу или на основе одной научно зафиксированной специ­фической особенности делаются заклю­чения о природе человека в целом. Тема человека и животного, выдвинутая Шелером в поздний период его творчества на передний план филос. анализа, при­меняемые им методы сравнения челове­ка с животным, использование конкретно-научного биологического и психоло­гического материала были восприняты фактически всеми его последователями. В Ф. а. используется тезис Шелера о принципиальной противоположности человека и животного. Если животное изначально и полностью зависимо от естественных влечений и инвариантно привязано к конкретной среде обитания, то человек явл. свободным существом, поведение к-рого жестко не предопре­делено природной целесообразностью, что дает ему возможность дистанциро-ванно относиться к предмету своего творчества. В совр. религиозно-филос. антропологических концепциях воспро­изводятся и развиваются шелеровские представления об «объективности» (Sachlichkeit) человеческого духа, о его способности к непредвзятому отноше­нию к миру, к бескорыстному интересу к мировым структурам. Согласно Шелеру, человеку свойственно некое врожденное предрасположение, любовное отноше­ние к вещам, к др. людям, к-рое не­выводимо из его естественной природы. Суть этого отношения заключается в тесной связи с божественным актом любви или с некоей общей основой всех вещей, в к-рой коренятся как жизнь, так и духовное начало. В т. наз. материаль­ной этике Шелера заложены истоки этических представлений Ф. а., утверж­дающей плюралистический хар-р нрав­ственного и, соответственно, исключаю­щей возможность установления единых и общеобязательных этических норм. Следуя методологическим принципам Плесснера, Ф. а. выдвигает требование построения концепций, свободных от за­силья как эмпирического, так и чисто априористического подходов, от необос­нованных метафизических истолкова­ний человеческой природы. На трудах Плесснера основываются также филос-антропологические исследования, име­ющие своей целью преодоление неопра­вданных крайностей в трактовке дуа­лизма души и тела, принципа открыто­сти человека миру, его биологической ущербности. Представители Ф. а. раз­рабатывают свои учения в полемике с позитивистским и неокантианским методологизмом и гносеологизмом, требуя возврата от формальных проблем к со­держательным, от исследования приро­ды знания — к постижению природы бытия, и прежде всего человеческого бытия. В познании Ф. а. видит лишь од­ну функцию сознания, а само сознание понимает как составную часть всей це­лостной человеческой жизни, обуслов­ленной не только своей разумностью, но и эмоциями, чувствами, разл. рода ин­стинктивными побуждениями, происхо­дящими из бессознательных основ чело­веческой души. Философия, следовательно, должна исходить из целостного жизненного субъекта, с позиции к-рого только и могут быть верно определены место и значение самого познания. Все­охватывающей жизненной действитель­ностью в Ф. а., как правило, явл. пони­маемая в духе «философия жизни», кос­мически-витальная сфера, а антрополо­гическая целостность человека рассма­тривается вне его практических отно­шений с природной и исторической реальностью.

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874—1928) — нем. философ и социолог, один из основателей философской антрополо­гии, аксиологии и социологии знания. Эволюция филос. учения Ш. весьма сложна. Будучи учеником Р. Эйкена, он обращается к изучению принципов и ме­тодов логики и этики, их взаимоотноше­ний между собой. В начале XX в. он вхо­дит в круг последователей феноменоло­гии Гуссерля, пытаясь с помощью феноменологического метода обосновать этику и религию. Согласно Ш, это позволяло преодолеть формализм этики Канта и неокантианцев, постичь царство объективных ценностей, поня­тых как феноменальные данности, обла­дающие априорностью. Однако в отли­чие от Канта, априорность Ш. рассмат­ривает не как формальную, а как мате­риально-экзистенциальную. Поэтому и феноменологическая редукция у Ш. оказывается не способом постижения чистого сознания, а экзистенциальной сопричастностью бытию. Личность, от­личаемая им от эмпирического инди­вида, явл. носителем ценностей, к-рые постигаются благодаря любви, направ­ленной на личность и представляю­щей собой интенциональнос пережи­вание. Среди актов переживания цен­ностей Ш. выделяет вчувствование, сочувствие, любовь и ненависть. Раск­рывая сущность и формы симпатии, Ш. проводит различие между подлинными и неподлинными актами симпатии; к первым он относит любовь как встре­чу и соучастие в жизни другого, ко вторым — симпатию, нарушающую экзистенцию др. личности. Идея Бога рассматривается Ш. как высшая цен­ность, а любовь к Богу — как высшая форма любви и фундаментальный фе­номенальный акт. Переживание цен­ностей—не психический, а космичес­кий акт. Такая трактовка природы ценностей обусловливает трагичность мировоззрения Ш., ибо для него тра­гичность не есть лишь эстетический феномен, а существенный момент всего универсума. Она присутствует в вещах, людях, во всем космосе через их соот­несенность с ценностями. Одно из ус­ловий проявления трагичности бытия — время, в к-ром все возникает и умирает. В связи с этим перед Ш. встает проб­лема историчности бытия, его времен­ности и взаимоотношений с миром вечных ценностей. Трагический хар-р мировоззрения Ш., усугубленный рас­падом единой европ. цивилизации в 1-й мировой войне, появлением мно­гообразных националистических дви­жений, нашел свое выражение в его стремлении осмыслить отягощенность культуры витально-инстинктивными факторами, духа — предрассудками и влечениями. Ш. строит философию культуры на базе «философии жизни». Всякий человеческий акт двойствен: он одновременно и духовен, и вита­лен. Поэтому он может быть направ­лен или на духовное, или на витальное содержание. В соответствии с этим Ш. вычленяет область реального — об­ласть витальных инстинктов, влечений, потребностей и область идеального — царство истин, идей и ценностей. Из трех изначальных витальных влечений (голода, полового влечения и инстинк­та власти) Ш. выводит формы социаль­ности (хозяйство, ин-т брака и гос-во) «Реальная социология», или социоло­гия базиса, должна раскрыть то, как ви­тальные влечения кристаллизуются в определенных социальных ин-тах; ана­лиз влечений — предмет философской антропологии. Социология культуры, или социология надстройки, стремится раскрыть закон, к-рому подчинена об­ласть идеального. Это — закон смыслополагания. Вычленение двух сфер — сферы реального и идеального, сог­ласно Ш., явл. не методологическим, а онтологическим, однако в жизни су­ществуют разл. переходы между ними. Такова, напр., техника, возникновение к-рой зависит от экономических, пра­вовых и научных факторов. Для Ш. возникает трудная задача показать, что же зависит в каждом явлении от реаль­но-социологических факторов и что обусловлено автономным самораскры­тием духа. Подчеркивая взаимодопол­нительность каждого из этих подходов, правомерность и важность наряду с социологическим подходом к духовным феноменам имманентно-смыслового подхода, Ш. не ставит вопроса об их субординации. Поскольку каждый фе­номен человеческой жизни представляет собой единство витальных и духовных начал, постольку для Ш. речь может идти лишь о том порядке или последо­вательности, в какой эти реально-со­циологические или духовно-культурные факторы включаются в человеческую историю. Сочетание реальных и куль­турных факторов различно в религии, метафизике и науке, причем религия трактуется Ш. как необходимый компонент всякого знания. Социология знания явл. частью социологии куль­туры. Критикуя социологизм, представ­ленный, в частности, в школе Дюркгейма, Ш.считает, что нельзя объяс­нить социологически содержание и предметность знания. Объяснить со­циологически, т. е. показать обуслов­ленность структурой об-ва, можно лишь выбор предметов знания и формы поз­навательных актов, в к-рых реализует­ся знание. Возникновение науки Ш. связывает с новой структурой влечений, присущей городскому бюргерству, а именно волей к власти над природой и душой. Тем самым наука отождест­вляется Ш. с технической инженерией над природой и социальной инженерией над человеком, а научное знание — с технико-инструментальным знанием. В его социологии знания много элементов вульгарного социологизма, особенно при объяснении классовой обусловлен­ности разл. мировоззрений. Так, миро­воззрение правящего класса он связы­вает со спиритуализмом и идеализмом, подчиненного класса — с материализ­мом, эмпиризмом и индуктивизмом. Вокруг Ш. возник кружок нем. социо­логов, к-рые изучали разл. формы ко­операции в духовной жизни прошлого (П. Ландсберг, Плесснер). Дуализм между идеальным и реальным мирами, отстаиваемый Ш., нашел выражение в незавершенной ра­боте по философской антропологии «По­ложение человека в космосе» (1928), где дух мыслится не просто как выс­ший принцип, определяющий сущность человека, но и как выражение надви-тального и антивитального предназна­чения человека. Дух, одним из проявле­ний к-рого оказывается уже сама жизнь, включает в себя наряду с со­зерцанием идей многообразные эмоцио­нальные проявления человека (любовь, раскаяние, благоговение, отчаяние, сво­бодное решение и др.). Средоточием духовных актов, по Ш, явл. личность, в к-рой дух обнаруживает себя.» Одна из важнейших способностей духа — объективность, т. е. способность беско­рыстного, непредвзятого постижения предметов в их собственном бытии. Человек, будучи духовным существом, свободен от витальной зависимости и открыт миру. В этом кардинальное отличие человека от животного. Дух предстает как нечто, противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных, абсолютных ценностей." В чело­веке происходит противоборство духа и витальных влечений, жизненных инс­тинктов. Чем выше поднимается чело­век в своем духовном развитии, тем жизненно слабее он становится. Все-постигающий, но немощный дух оказы­вается сущностью человека. Трагичес­кое мировоззрение Ш. находит свое вы­ражение в подчеркивании мощи духа в царстве идей и ого немощи в реальной жизни, в к-рой господствуют истинкт, влечения и побуждения. Лишь в той мере, в какой дух укореняется как в своей подпочве во влечениях и инстинк­тах, он может приобрести хар-р сози­дательной исторической силы, но изна­чально у духа нет никакой энергии. Становление человека как духовного существа есть одновременно осущест­вление божественного в человеке; акт любящего созерцания абсолютных сущ­ностей есть одновременно проявление акта божественной любви. Тем самым философская антропология оказывает­ся религиозной антропологией.

ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904 — 1976) — нем. философ (ФРГ), предста-витель филос. антропологии, доктор философии. Изучал философию в Лейп­циге и Кельне. В 1934 г.— проф. фи­лософии в ун-те Лейпцига, в 1938 — 1942 гг.— в ун-тах Кельна и Вены. В 1942 г.— проф. социологии в Высшей школе науки управления, в 1962 г.— в Высшей технической школе в Аахене. В осн. соч. Г. «Человек. Его природа и его положение в мире» (1940) вы­ражена ключевая для филос. антропо­логии концепция. Исходный тезис о до­минирующем значении бессознательно: витальной сферы и положение Ницше о человеке «как еще неопределившемся животном» служили у Г. биологичес­кому обоснованию специфической при­роды человека. Согласно Г., человек явл. «биологически недостаточным» cуществом, поскольку у него не хватает инстинктов, поскольку он «незавершен» и «незакреплен» в животно-биологичес­кой организации, а потому лишен воз­можности вести исключительно естест­венное существование. Человек предо­ставлен самому себе и поэтому вынуж­ден искать отличные от животных сред­ства воспроизводства своей жизни. Тем самым природа как бы предопределила его открытость миру и творческую спо­собность к созданию культуры? Исто­рия, об-во и его ин-ты у Г. предстают в качестве форм, восполняющих био­логическую недостаточность человека и оптимально реализующих его полуин­стинктивные устремления. Положение о биоантропологической предопределен­ности культурных форм человеческой жизни получает свое развитие в его плюралистической этике, к-рую можно рассматривать как своеобразную реак­цию на возрастающую роль интеллек­та в человеческой жизни. По мнению Г., это с неизбежностью ведет к ослаб­лению инстинктивных функций челове­ка, лишает его ощущения непосред­ственной слитности с миром. Исходя из этого, Г. отвергает апеллирующие к ра­зуму концепции общечеловеческой мо­рали как абстрактный и безжизненный гуманитаризм, лишенный реальных ос­нований и импульсов. Г, признает необходимость рассмотрения нравствен­ного поведения с двух сторон — био­логической, с помощью специфически биологических категорий, и культурно-исторической, т. е. с учетом духов­ного существа человека, его особеннос­тей как продукта традиции, определен­ного времени, конкретно-исторической ситуации. Он стремится дополнить уже существующую солидную традицию культурно-исторического истолкования этики своим, антропологическим, в котором культурная и социальная жизнь трактуется как эпифеномен витальных оснований — генетически данных чело­веку биологических предпосылок и его полуинстинктивных диспозиций и уста­новок.

ПЛЕСНЕР (Plessner) Гельмут (1892 — 1985) — западногерм. философ, один из основоположников философ­ской антропологии. В годы фашистско­го режима эмигрировал в Голландию, работал в ун-те Гронингена. С 1946 г.— проф. философии и социологии в ун-те Геттингена. П. стремился обосновать филос. антропологию как специальную научно-филос, дисципли­ну, занимался также социологией культуры и эстетикой. В своих мето­дологических разработках П. стремился смягчить дуалистический подход к человеку, характерный для концепции Шелера, устранив ее априорные уста­новки. Антропологическая концепция П. утверждает центральное, исключительное положение человека в мире, логически, исключая теоцентричную кар­тину мира и ставя на место божествен­ного порядка порядок, ориентирован­ный изчеловека. Вместе с тем человек трактуется им как непостижимая тайна бытия, как существо, к-рое в своей деятельности постоянно выходит за пре­делы реально данного к неким трансцен­дентным далям. Выступая против мета­физического - пренебрежения биологи­ческой стороной человеческого су­щества, П. критикует биологизаторские тенденции бихевиористов, некритичес­ки использующих данные поведен­ческих наук для объяснения сущности человека. По его мнению, для объясне­ния человека не могут быть исполь­зованы и такие понятия, как «биоло­гически недостаточное существо», «разгрузка» (Гелен) и др. В них он видит отзвуки расистских биологичес­ких представлений. Природу человека П. определяет как на основе анализа биофизических аспектов его существа, так и в свете тех данных, к-рые лают науки о духе и культуре.Сохраняя верность картезианскому принципу, согласно к-рому человеческая сущность реализует себя в сферах внутр. жизни, П. и кач-ве медиума, выражающего человека, рассматривает не произве­дения культуры и не вещественные формы их существования, а само тело человека, его поведение и разл. средства присущей ему выразительности. Уни­версальное значение осн. черты, ска­зывающейся и в интеллектуально-нравственных, и в непосредственно-эмоциональных актах, П. придает эксцентричности. Эксцентрические акты поведения, с его т. зр., определяют отношение человека как к самому себе (и прежде всего к своему телу), так и к окружающему миру.Философия, по П., призвана постоянно указывать человеку на величие и нищету его человечности, доводить до его сознания те вопросы, вокруг к-рых он постоянно вращается и к-рые он должен решать. П. различает предметную философию и философию первоначал, хотя свою концепцию он не считает возможным причислить к к.-л. из них. Свою теоре­тическую задачу П. видит в постоян­ном выявлении границ предметного овладения миром, в объективации че­ловеческой жизни.