Учение о понятии

Учение о понятии, составляющее третий раздел на-
уки логики, открывается дефиницией, гласящей, что
«понятие есть то, что свободно как сущая для себя
субстанциальная мощь, и есть тотальность, в которой
каждый из моментов есть целое, представляя собой
понятие, и положен как нераздельное с ним единство;
таким образом, понятие в своем тождестве с собой
есть в-себе-и-для-себя-определенное». Гегель подчерки-
вал, что излагаемая им «точка зрения понятия есть во-
обще точка зрения абсолютного идеализма», посколь-
ку руководствующаяся ею философия считает лишь

идеальными моментами «всё то, что прочее сознание
считает сущим и самостоятельным в своей непосред-
ственности...». Снова очень четко формулируя объек-
тивно-идеалистическое решение основного вопроса фи-
лософии, Гегель заявлял, что не материальные вещи,
а понятие «есть истинно первое, и вещи суть то, что
они суть, благодаря деятельности присущего и откры-
вающегося в них понятия». Связанное с этим объек-
тивно-идеалистическое переосмысление термина «поня-
тие», становящегося обозначением «идеи» на логиче-
ской ступени ее развития, естественным образом
сочеталось с отрицанием эмпирико-сенсуалистического
базиса понятий и отражения в них объективной реаль-
ности: «Ошибочно думать, что сначала предметы
образуют содержание наших представлений, а уже за-
тем привносится наша субъективная деятельность, ко-
торая посредством... операции абстрагирования и со-
единения того, что обще предметам, образует их
понятие». С точки зрения идеалистического панлогиз-
ма, которая в данном вопросе очень последовательно
проводилась Гегелем, «не мы вовсе образуем понятия
и... вообще понятие не должно рассматриваться как
нечто возникшее». Согласно Гегелю, понятие «есть та
бесконечная форма, или свободная творческая дея-
тельность, которая для своей реализации не нуждается
в находящемся вне ее материале», а «заключает
в самой себе всю полноту всякого содержания и слу-
жит вместе с тем его источником». У Гегеля, таким
образом, были все основания проводить аналогию ме-
жду этим свои взглядом на «понятие» и религиоз-
ным учением, что «бог сотворил мир из ничего»
(96. 1.341, 347, 342).

Концепция развития. Точку зрения объективного
идеализма выражает и утверждение Гегеля, что «по-
ступательное движение понятия... есть развитие» (а не
диалектический процесс перехода, характерный для
сферы бытия, и не диалектический процесс рефлекти-
рования в другом, характерный для сферы сущности).
Под «развитием» Гегель понимал процесс, «посред-
ством которого полагается лишь то, что уже имеется
в себе», указывая, что поэтому «движение понятия мы
должны рассматривать лишь как игру: полагаемое
этим движением другое на деле не есть другое». Выра-
женное здесь отрицание подлинных новообразований
означает, что категория «развитие» трактовалась Ге-

гелем в значительной мере недиалектически, что было
тесно связано с вкладыванием в нее идеалистического
смысла. Стоит заметить, что все это во многом обус-
ловливалось соответствующей трактовкой индиви-
дуального развития живых существ, которым Гегель
иллюстрировал свой взгляд на «развитие» понятия
и которое фактически являлось эмпирическим основа-
нием этого взгляда. Заявляя, что «в природе ступени
понятия соответствует органическая жизнь», Гегель
давал следующую «иллюстрацию» этого положения:
«Так, например, растение развивается из своего за-
родыша. Последний содержит в самом себе уже все
растение, но идеальным образом, и мы не должны по-
нимать его развитие так, будто различные части рас-
тения — корень, стебель, листья и т. д. — уже суще-
ствуют в зародыше реально, но только в очень малом
виде». Отвергая теорию преформизма в ее материали-
стическом толковании, Гегель принимал эту метафи-
зическую концепцию в следующем своем идеалистиче-
ском толковании ее: «Правильно... в этой гипотезе
то, что понятие в своем процессе остается у самого се-
бя и что через него поэтому не полагается ничего но-
вого по содержанию, а происходит лишь изменение
формы». Во времена Гегеля да и в течение многих по-
следующих десятилетий отсутствовало вполне убеди-
тельное в естественнонаучном отношении понимание
того, что вышеупомянутые биологические процессы
всецело материальны, и это создавало благоприятную
почву для идеалистических спекуляций относительно
их природы.

Сказанное вовсе не означает, что у Гегеля не было
диалектической концепции развития, — ее наличие неод-
нократно отмечалось при рассмотрении гегелевских
учений о бытии и о сущности. Представлена она и
в учении о понятии. Но терминологически она выра-
жается большей частью не категорией «развитие» (она
все же не всецело лишена диалектического смысла),
а такими понятиями, как «переход» (в иное), «рефлек-
сия» (в другое), «снятие», «опосредствование» и т. д.

Конкретность понятия. Принципиальную важность
имеет настаивание Гегеля на том, что «понятие» нель-
зя рассматривать как абстрактно всеобщую форму ло-
гического. Согласно Гегелю, «понятие» представляет
собой «истинно всеобщее», которое соединяет в себе
общее, особенное и единичное (96, 1.345, 346).

Данным утверждением ставилась и далее опреде-
ленным образом разрабатывалась проблема диалекти-
ческого единства общего, особенного и единичного
в процессе познания и в том, что познается. В свой-
ственном «понятию» единстве общего, особенного
и единичного Гегель видел его «конкретность». Гегель
называл «понятие» «всецело конкретным» также пото-
му, что считал, что «оно содержит в самом себе
в идеальном единстве бытие и сущность и, следова-
тельно, все богатство этих двух сфер». Гегель считал
неверным «под конкретным понимать лишь чувствен-
но конкретное». Положение о конкретности «поня-
тия» имело у Гегеля объективно-идеалистический
смысл и не относилось им к понятиям в общеприня-
том значении этого слова, которые он именовал
«субъективными», «формальными». «То, что назы-
вают понятиями и даже определенными понятиями
(например, человек, дом, животное и т. д.),—прене-
брежительно замечал Гегель, — суть простые определе-
ния и абстрактные представления, суть абстракции, за-
имствующие от понятия лишь момент всеобщности
и опускающие особенность и единичность», тем
самым абстрагируясь «как раз от понятия» (96. 1. 342,
348). Однако у Гегеля наблюдается тенденция придать
вышеназванную «конкретность» и «субъективным» по-
нятиям, во всяком случае постольку, поскольку их рас-
смотрение включается в науку логики и они занимают
в ней определенное место. Сама проблема конкретно-
сти понятий приобрела большую значимость в после-
дующей философской и научной мысли, особенно
марксистской. Укоренилось гегелевское переосмысле-
ние термина «конкретное», который (сохраняя и свой
традиционный смысл) стал также применяться — пре-
жде всего в марксистской литературе — для обозначе-
ния соединенных в одном понятии различных мысли-
тельных определений познаваемой реальности.

Гегелевское учение о понятии имеет следующую
триадическую структуру: «1) учение о субъективном,
или формальном, понятии; 2) учение о понятии как
определенном к непосредственности, или учение об
объективности; 3) учение об идее, о субъекте-объекте,
единстве понятия и объективности, об абсолютной ис-
тине» (96. 1.343-344).

Субъективное понятие. Своя триада имеет-
ся и в учении о субъективном понятии: понятие как та-

ковое, суждение, умозаключение. Здесь предметом науки
логики становятся те же формы мысли, которые
рассматриваются в формальной логике. Поэтому
учение о субъективном понятии имеет важнейшее зна-
чение для уяснения позиции Гегеля в отношении фор-
мальной логики.

Весьма критические замечания Гегеля относитель-
но лишь «субъективного», «формального» рассмотре-
ния понятий не сопровождаются указанием на какие-
либо определенные альтернативы столь пренебрежи-
тельно охарактеризованным им понятиям «человек»,
«дом», «животное», зачисленным в «абстрактные пред-
ставления». Понятия, которыми оперирует в своих
размышлениях сам Гегель в учении о субъективном
понятии — «золото», «металл», «роза», «растение» и
т. д., — однотипны с перечисленными выше. Не очень
понятно, почему рассматриваемое им субъективное по-
нятие Гегель считает единством общего, особенного
и единичного, так как ничего вразумительного не сказа-
но о связи этого понятия с всеобщим «понятием», на-
деленным указанной «конкретностью». Но именно
в этом единстве общего, особенного и единичного Ге-
гель видит источник развития понятия в суждение.

Суждение. Обыгрывая тот этимологический факт,
что в немецком языке слово Urteil обозначающее суж-
дение, значит буквально «перводеление», «первичное
деление», Гегель заявляет, что «первичное единство
понятия... различаясь, производит первоначальное де-
ление, чем и является суждение поистине». Дефиниция
гласит, что «суждение есть понятие в его особенности,
как различающее отношение своих моментов, которые
положены как для себя сущие и вместе с тем тожде-
ственные с собой...» (96. 1. 350).

Гегель усматривает глубокий философский смысл
в том, что абстрактно суждение может быть выра-
жено предложением «единичное есть всеобщее» и пред-
ложением «субъект есть предикат». Принятую же
в формальной логике характеристику субъекта как то-
го, о чем нечто высказывается, а предиката как того,
что высказывается о субъекте, Гегель называет три-
виальной и считает, что она ничего не говорит о дей-
ствительном существенном различии между ними. По
Гегелю, «субъект есть по своему смыслу прежде всего
единичное, а предикат — всеобщее». Гегель придает
этому различию принципиальное значение потому,

что при помощи него пытается объяснить факт суще-
ствования различных видов суждения, понять их как
необходимые ступени развития исходной (абстракт-
ной) формы суждения и усмотреть их взаимосвязь.
Согласно Гегелю, «в дальнейшем развитии суждения
субъект не остается только непосредственно еди-
ничным, а предикат не остается только абстрактно
всеобщим», а «субъект и предикат получают затем
и другое значение: предикат получает значение осо-
бенного и единичного, субъект — значение особенного
и всеобщего», так что «в двух сторонах суждения при
сохранении ими одних и тех же названий субъекта
и предиката имеет место перемена их значения»
(96. 1. 353 — 354). Этими перемещениями осуществля-
ется опосредствование, в результате чего форма сужде-
ния оказывается полностью развитой и переходящей
в более высокую логическую форму.

В основу гегелевской систематики суждений поло-
жен и другой принцип, имеющий содержательный ха-
рактер. Высоко ценя кантовский замысел показать
«различные виды суждений... не только как эмпириче-
ское многообразие, но и как некую определенную мы-
шлением тотальность», но считая реализацию этого
замысла Кантом неудовлетворительной, Гегель пред-
ложил свое решение как единственно верное: «раз-
личные виды суждения определяются... всеобщими
формами самой логической идеи». Сообразно этому,
указывал Гегель, получаются «сначала три главных
вида суждений, которые соответствуют ступеням
бытия, сущности и понятия. Второй из этих главных
видов соответственно характеру сущности как ступени
дифференциации сам в свою очередь двойствен». Так
Гегель обосновывает выделение им следующих четы-
рех видов суждения: 1) качественное суждение, или су-
ждение наличного бытия, 2) рефлективное суждение, 3)
суждение необходимости, 4) суждение понятия. Гегель
подчеркивал, что эти «виды суждения должны рассма-
триваться не как стоящие рядом друг с другом, не как
обладающие одинаковой ценностью, а, наоборот, как
последовательный ряд ступеней, и различие между ни-
ми зависит от логического значения субъекта»
(96. 1.355 — 356). Имелись в виду ступени углубления
познания, и предикату придавалось первостепенное
значение в деле выражения все более глубокого содер-
жания.

Суждение наличного бытия (например, «роза крас-
на») имеет, по Гегелю, наименьшую познавательную
ценность, поскольку в нем предикатом выступает по-
верхностный, несущественный признак, свойство.
Большей познавательной ценностью обладает сужде-
ние рефлективное («Это растение целебно»), в котором
предикатом выступает немаловажное свойство, через
которое субъект существенно соотносится с иным (а
именно с заболеванием, которое может быть излечено
у организма данным растением). Еще выше познава-
тельная ценность суждения необходимости. Так, в его
категорической форме («Роза есть растение») предика-
том выступает род, т. е. нечто действительно всеобщее
по отношению к множеству организмов. Наибольшей
познавательной ценностью обладает суждение поня-
тия, где в качестве предиката выступает уже само по-
нятие. Высшей формой суждения понятия предстает
аподиктическое суждение, в котором дается не только
чрезвычайно существенная характеристика логическо-
го субъекта, но она определенным образом и обо-
сновывается («Поступок, носящий такой-то характер,
добродетелен, хорош»).

Ф. Энгельс, указывая на сухость и кажущийся про-
извол гегелевской классификации суждений, находил ее
все же внутренне истинной и необходимой, поскольку
она обосновывается не только самими законами мыш-
ления, но и реальным процессом познания людьми за-
конов природы. Давнюю истину о том, что «трение
есть источник теплоты», Энгельс рассматривал как
суждение наличного бытия. Открытие же в 1842 г. то-
го, что «всякое механическое движение способно по-
средством трения превращаться в теплоту», характе-
ризуется Энгельсом как универсальное рефлективное
суждение. Наконец, сформулированный в 1845 г. есте-
ствоиспытателями принцип «любая форма движения
способна и вынуждена при определенных условиях
превращаться, прямо или косвенно, в любую другую
форму движения» служит, по Энгельсу, примером апо-
диктического суждения необходимости. «Итак, — за-
ключал Энгельс, — то, что у Гегеля является разви-
тием мыслительной формы суждения как такового,
выступает здесь перед нами как развитие наших, по-
коящихся на эмпирической основе, теоретических зна-
ний о природе движения вообще. А ведь это показы-
вает, что законы мышления и законы природы

необходимо согласуются между собой, если только
они надлежащим образом познаны» (1. 20. 539 — 540).

Надо заметить, что «рациональные зерна» гегелев-
ской концепции суждения скрыты под покровом идеа-
листических утверждений о том, что суждение как ло-
гическая форма первично по отношению к предметно-
му миру и в этом смысле «все вещи суть суждения».
Указывая, что все вещи «суть единичные, имеющие
в себе некую всеобщность или внутреннюю природу,
или, иными словами, они суть индивидуализирован-
ное, оединиченное всеобщее», Гегель считал это объек-
тивное диалектическое единство общего особенного
и единичного обусловленным тридической структурой
суждения. Идеалистически мистифицируя в целом от-
ражение в понятиях и суждениях процесса познания
людьми объективной реальности, Гегель утверждал,
что «ни понятие, ни суждение не находятся только
в нашей голове и не образуются лишь нами» и «не на-
ша субъективная деятельность приписывает предмету
тот или иной предикат, когда мы переходим к обсу-
ждению предмета, а мы рассматриваем предмет в по-
ложенной его понятием определенности» (96. 1. 352).

Умозаключение. Умозаключение Гегель определяет
как «единство понятия и суждения»: «Оно есть поня-
тие как простое тождество, в которое возвратились
различия форм суждения, и оно есть суждение, по-
скольку оно вместе с тем положено в реальности,
а именно в различии своих определений». Согласно
Гегелю, переход от суждения к умозаключению это не
только результат субъективной мыслительной дея-
тельности человека, но «само суждение полагает себя
как умозаключение и в нем возвращается к единству
понятия»; причем именно аподиктическое суждение,
характеризуемое как высшая форма «суждения поня-
тия», «образует переход к умозаключению». Суть умо-
заключения, отчетливо выраженная в его первой, ис-
ходной форме, состоит, по Гегелю, в том, что
«особенное является здесь как опосредствованная се-
редина между единичным и всеобщим» (Е—О—В) и
с формальной точки зрения дальнейшее развитие умо-
заключения происходит таким образом, что «единич-
ное и всеобщее также занимают место особенного...»
(96. 1. 365, 366).

В гегелевской классификации умозаключений их
виды — качественное умозаключение, умозаключение

рефлексии, умозаключение необходимости — трак-
туются как ступени названного развития. При этом
внутри каждой из этих трех ступеней Гегель усматри-
вает свой процесс. Так, качественное умозаключение
проходит в своем развитии через четыре фигуры сил-
логизма. Умозаключение рефлексии развертывается
в виде умозаключений «всякости», «индуктивного»
и «по аналогии». Умозаключение необходимости раз-
вивается в формах категорического, гипотетического
и разделительного умозаключений. Таким образом,
в новой аранжировке в науку логики оказались вклю-
ченными практически все виды и формы умозаключе-
ний, которые были установлены формальной логикой
и которыми она оперировала. Их гегелевская аранжи-
ровка имела своим принципом акцентирование внима-
ния на различии содержания, выражаемого разными
видами и формами умозаключений — от поверхност-
ного, «конечного», качественно-предметного в начале
до самого глубокого, «бесконечного», понятийно-ра-
зумного в конце. Процесс умозаключения в содержа-
тельном плане состоит, по Гегелю, в том, что «он су-
щественно содержит в себе отрицание определенно-
стей, через которые он шествует», и «есть, следова-
тельно, опосредствование через снятие опосредствова-
ния и смыкание субъекта не с другим, а со снятым
другим, с самим собой» (96. 1.378). Завершение раз-
вития субъективного понятия, которое через все разде-
ления, полагания и опосредствования, наполнившись
всем возможным для него содержанием, смыкается
с самим собой, — таков главный смысл изображенного
Гегелем процесса умозаключения.

Умозаключение, как и предшествующие логические
формы, идеалистически онтологизируется Гегелем.
Порицая то, что обычно умозаключение «рассматри-
вается лишь как форма нашего субъективного мышле-
ния», Гегель утверждал, что «всё есть умозаключе-
ние». Это было естественным дополнением и заверше-
нием предшествующих утверждений о том, что «всё
есть понятие» и «всё есть суждение», поскольку умоза-
ключение определялось как единство понятия и сужде-
ния. В серии этих утверждений гегелевский панло-
гизм проявился наиболее рельефно. В силу того что
умозаключение выступало высшей логической фор-
мой, Гегель придавал ему первостепенное значение
в характеристике разумного: «Умозаключение есть

разумное и всё разумное». Гегель заявлял, что «объек-
тивный смысл фигур умозаключения состоит вообще
в том, что всё разумное оказывается трояким умоза-
ключением, а именно так, что каждый из его членов
занимает место как крайностей, так и опосредствую-
щей середины» (36. 1. 336, 365, 373). Саму триадич-
ность своей философской системы и ее предметов Ге-
гель рассматривал как выражение этой «троякости»
умозаключения.

В. И. Ленин считал рациональным зерном гегелев-
ского учения об умозаключении мысль о том, что как
в самих умозаключениях, так и в отражаемой ими су-
ти вещей единичное через особенное связано с всеоб-
щим. Освобождая это рациональное зерно от идеали-
стической шелухи, Ленин характеризовал форму умо-
заключения как отражение глубинной и вместе с тем
повсеместно проявляющейся диалектической струк-
туры вещей объективного мира: «Самые обычные ло-
гические «фигуры»... суть школьно размазанные...
самые обычные отношения вещей» (2. 29. 159).

Объект. Трактовка умозаключения завершается
идеалистическим положением о том, что результатом
полного развертывания субъективного понятия являет-
ся переход к объективности. Согласно Гегелю, достиг-
нутая в умозаключении «реализация понятия», «в ко-
торой всеобщее есть эта единая, ушедшая в себя назад
тотальность, чьи различные члены суть также эта то-
тальность, и которая через снятие опосредствования
определила себя как непосредственное единство», это
«объект». Гегель упрекает «обычную логику» за «мол-
чание» относительно того, «откуда получаются...
объекты», к которым с целью достижения целостности
«научного познания» применяются формы мышления.
Считать мышление «лишь субъективной и формаль-
ной деятельностью», а «объективное в противополож-
ность мышлению» рассматривать «как что-то прочное
и для себя налично данное» значит, по Гегелю, про-
являть «дуализм», несовместимый с истиной. Усма-
тривая тем самым в панлогическом идеализме един-
ственно возможную гносеологическую антитезу кан-
товскому агностицизму, неразрывно связанному с его
дуализмом, Гегель обосновывал переход субъективно-
сти в объективность прежде всего соображением
о том, что та и другая суть «определенные мысли»,
которые «имеют свое основание во всеобщем и само

себя определяющем мышлении». Другой путь обосно-
вания названного перехода — это ссылка на диалектич-
ность движения всех рассматриваемых в «Науке логики»
определений. Заявляя, что в свое время субъективное
понятие было показано «как диалектический результат
двух первых главных ступеней логической идеи,
а именно бытия и сущности», Гегель утверждал, что
теперь «сама субъективность, будучи диалектичной,
прорывает свой предел и, пройдя через умозаключе-
ние, раскрывается в объективность» (96. 1. 379, 378).
Это утверждение является ярким примером нередкого
у Гегеля софистического использования диалектики,
при котором содержательная аргументация подме-
няется пустыми декларациями, не имеющими под со-
бой объективного основания в виде исследования во-
проса по существу.

Следует заметить, что когда Гегель утверждает
переход субъективного понятия в объект, он имеет
в виду вещественный, «непосредственный» объект, от-
личая от него так называемый «конкретный» объект
как «тотальность понятия», еще не разделившуюся на
предметно-внешнюю объективность и субъективность.
«Объект, — указывает Гегель, — далее, есть вообще
единое (еще не определенное в себе) целое, объек-
тивный мир вообще, бог, абсолютный объект». Со-
гласно Гегелю, определение «абсолютное есть объект»
было «яснее всего выражено в лейбницевской мона-
де...». Взгляд на абсолют только как на объект Гегель
считал не истинным, полагая важнейшей задачей фи-
лософии преодоление «посредством мышления» про-
тивоположности между объективностью и субъектив-
ностью (96. 1.379, 383, 384).

Рациональный смысл провозглашенного Гегелем
перехода от субъективного понятия к объекту состоит
в том, что подлинную содержательность формы чело-
веческого мышления обретают в ходе его направлен-
ности на объективную реальность. Хотя этот переход
представлен Гегелем неубедительно, тем не менее он
правомерен как своеобразное отражение действитель-
ного хода человеческого познания. В науке логики это
не первый вынужденный выход развивающегося «по-
нятия» (логической «идеи») из «стихии чистого мыш-
ления» (сам Гегель отмечает, что «мы должны сопо-
ставить переход к существованию и действительно-
сти... с переходом к объективности») (96. 1. 380).

«Механизм». Гегель различает в рассматриваемой
им объективности три формы: механизм, химизм и
целевое отношение. «Механически определенный
объект, — указывает Гегель, — есть непосредственный,
индифферентный объект», который, «правда, содержит
в себе различия, но они равнодушны друг к другу
и связаны только внешней связью». Гегель различает,
во-первых, формальный механизм, при котором объект
есть «единство различных», «некое составное», «некий
агрегат», так что «действие, оказываемое на другое,
остается внешним отношением...». Во-вторых, «небез-
различный различенный механизм (падение, влечение,
потребность в общении и т. д.)». В-третьих, «абсо-
лютный механизм, характеризуемый тем, что «имма-
нентная отрицательность как центральная единичность
некоего объекта (абстрактный центр) приходит в отно-
шение с несамостоятельными объектами как с другой
крайностью посредством некоторой середины, которая
соединяет в себе центричность и несамостоятельность
объектов (относительный центр)». Смысл этой весьма
абстрактной характеристики разъясняется указанием
Гегеля, что примерами абсолютного механизма (назы-
ваемого также «умозаключением») являются, с одной
стороны, Солнечная система как природная объектив-
ность, а с другой стороны, государство как социаль-
ная объективность (оно понимается как «субстан-
циальная середина», через которую деятельные инди-
виды «смыкаются» друг с другом в обществе). Все это
означает, что в сферу механической объективности Ге-
гелем включены как природные, так и антропосо-
циальные реалии определенного рода. Первые из них,
строго говоря, представляют собой предметы фило-
софии природы, а вторые — философии духа; при-
чем преимущественное внимание уделяется первым
(96. 1. 384, 385).

По Гегелю, механизм — это «первая форма объек-
тивности» и «также та категория, которая раньше все-
го представляется рефлексии при рассмотрении пред-
метного мира...». Он указывает, что применение этой
категории вполне правомерно по отношению к меха-
ническим объектам природы, а также к механическим
аспектам других природных объектов более высокого
порядка:«...нельзя возражать против того, чтобы и вне
области механики в собственном смысле, например
в физике и физиологии, обращалось внимание на ме-

ханические действия (например, на действие силы тя-
жести, рычага и т. д.)». Вместе с тем Гегель указывал,
что не следует «упускать из виду, что в этих областях
законы механики уже не играют решающей роли, а за-
нимают, так сказать, подчиненное положение». Эта
весьма здравая и глубокая точка зрения на сферу ме-
ханических реалий означала решительное несогласие
с механицизмом как воззрением, согласно которому
вся природа является существенно механической
в своей основе и в ходе познания всех природных
образований они должны быть сведены к этой основе.
Гегель разъяснял, что «уже явления и процессы так на-
зываемой физической области в узком смысле этого
слова (как, например, явления света, тепла, магнетиз-
ма, электричества и т. д.) не могут больше быть
объяснены чисто механически (т. е. посредством да-
вления, толчка, перемещения частей и т. д.), и еще бо-
лее неудовлетворительным является перенесение
и применение этой категории в области органической
природы, поскольку дело идет о постижении специфи-
ки последней, как, например, о питании и росте расте-
ний, а тем паче если речь идет об ощущении у жи-
вотных». Гегель считал «очень существенным и даже
главным недостатком новейшего естествознания, что
оно даже там, где дело идет о совершенно других
и более высоких категориях, чем категории голого ме-
ханизма, все же упорно держится последних в проти-
воречии с тем, что само собой напрашивается непре-
дубежденному созерцанию, и этим закрывает себе
путь к адекватному познанию природы». В общем ме-
ханицизм характеризуется Гегелем как «поверх-
ностный и бедный мыслью способ рассмотрения, ко-
торый оказывается недостаточным даже по отноше-
нию к природе и еще более недостаточным по
отношению к духовному миру» (96. 7, 385 — 386). Эта
вполне убедительная критика механицизма может
быть отнесена к числу самых значительных достиже-
ний Гегеля в области философского осмысления при-
роды и методов ее познания. Проявляющаяся в геге-
левском понимании «механизма» подлинная рацио-
нальность обусловлена тем, что он трактует катего-
рию «механическое» фактически как отражение «меха-
нической» объективности, т. е. по сути, материалисти-
чески. Подчиненность этого понимания общей идеали-
стической установке Гегеля сказывалась лишь в том,

что он, констатируя механичность новоевропейского
материализма на определенной стадии его развития,
абсолютизировал ее и потому рассматривал выявле-
ние несостоятельности механицизма и как критическое
преодоление в целом материализма. Гегель не заме-
чал, что во французском материализме XVIII в., вос-
принимавшемся им ошибочно как всецело механисти-
ческий, успешно развертывалось преодоление механи-
цизма и понятие материи существенно обогащалось за
счет усмотрения реальности в ней не сводимых к «ме-
ханическому» физических, химических и биологических
(органических) процессов.

«Химизм». В отличие от характеризующего меха-
низм «безразличного» объекта, считал Гегель, «в хи-
мизме, напротив, объект показывает себя существенно
различным, так что объекты суть то, что они суть,
лишь через их отношения друг к другу, и дифференция
составляет их качество». В такой форме осмысливался
Гегелем тот факт, что в химических реакциях уча-
ствуют качественно разнородные вещества. Рассма-
тривая химизм как результат полного развития меха-
низма, приводящего к опосредствованию самостоя-
тельности объектов их отношениями друг с другом,
Гегель в то же время находил неправильным распро-
страненное объединение механизма и химизма «под
общим названием «механического отношения», про-
тивопоставляемого «отношению целесообразности».
При всей обоснованности такого противопоставления
механизм и химизм, по Гегелю, все же «очень опреде-
ленно отличаются друг от друга» тем, что отношение
механических объектов остается внешним и они не из-
меняются в нем, тогда как химические объекты соот-
носятся внутренне и изменяются в этом соотношении.
Тем самым Гегель первым из философов и в виде фи-
лософского обобщения отличал химическую форму
движения от механической и определил ее как более
высокую по сравнению с механической. Обе эта
формы движения Гегель идеалистически трактовал как
имеющие своим глубинным источником «понятие»,
причем они «суть лишь в себе существующее поня-
тие...» (96. 1. 385, 390). Это была антитеза выдвинуто-
му французскими материалистами пониманию меха-
нического и химического движений как проявлений
внутренней активности материи.

Констатируя, что результатом химического процес-
са является «нейтральный продукт», в котором движе-
ние «угасает», Гегель квалифицировал его как «еще
конечный, обусловленный процесс», потому что «поня-
тие как таковое есть пока лишь внутреннее этого про-
цесса и еще не приходит здесь к существованию
в своем для-себя-бытии». Но, заявлял Гегель, посред-
ством произведенного в химическом процессе отрица-
ния «внешности и непосредственности, в которые бы-
ло погружено понятие как объект» оно оказалось
«положенным» как «свободное и для себя сущее», т. е.
как «цель», благодаря чему произошел «переход от хи-
мизма к телеологическому отношению».

«Телеологическое отношение». По дефиниции Геге-
ля, «цель есть понятие, вступившее посредством отри-
цания непосредственной объективности в свободное
существование, есть для-себя-сущее понятие»
(96. 1.391, 392).

Рациональный смысл этих положений Гегеля за-
ключается в том, что сквозь призму идеалистического
панлогизма они отражают переход саморазвивающей-
ся материальной природы со ступени неорганического
мира на ступень мира живых существ. Дело в том, что
«телеологическое отношение» Гегель понимает как
свойственную организмам «внутреннюю целесообраз-
ность», считая, что впервые это понятие обнаружи-
вается в аристотелевском определении жизни, а вос-
станавливается в кантовском учении о телеологии
живой природы. В качестве ближайших примеров вну-
тренних целей Гегель называет органические потреб-
ности и влечения: «Они суть чувствуемое противоре-
чие, которое имеет место внутри самого живого
субъекта, и переходит в деятельность отрицания этого
отрицания, которая еще есть голая субъективность.
Удовлетворение восстанавливает мир между субъек-
том и объектом, так как объективное, стоящее по ту
сторону, пока продолжает существовать противоречие
(потребность), снимается в этой его однородности
благодаря его соединению с субъективным». Под
«объектом», «объективным» Гегель здесь имеет в виду
предметы питания, потребляемые и ассимилируемые
организмами для поддержания своей жизнедеятельно-
сти. Выделяя в телеологическом процессе три ступени,
Гегель называет органические потребности и влечения
субъективной целью, их удовлетворение путем ассими-

ляции необходимых организму предметов — осущест-
вляющейся целью, а обеспечиваемое этим сохранение
живого существа — осуществленной целью. Само это
живое существо понимается Гегелем как цель — в том
смысле, что оно носит «свое предназначение в самом
себе» и тем самым противоположно средству (хотя
и может для другого существа быть только сред-
ством)¹.

Идея. Гегель указывает, что эта цель «сохраняет
себя в борьбе против объективного и одновременно
в нем самом», потому что сама она существует в сфе-
ре объективности, в чем выражается «конечность»
свойственной ей целесообразности. Вместе с тем, за-
являет Гегель, в ходе реализации цели «снимается
односторонняя субъективность и видимость наличия
противостоящей ей объективной самостоятельности».
Согласно Гегелю, это означает, что «овладевая сред-
ством, понятие полагает себя как в себе сущую сущ-
ность объекта» и «этим процессом положено вообще
то, чем было понятие цели, — в себе сущее единство
субъективного и объективного положено теперь как
для себя сущее единство, положена идея». Эти утвер-
ждения Гегеля дают, однако, лишь видимость обосно-
вания перехода от «внутренней целесообразности»
живых существ к идее, определяемой как «истина в се-

¹ В большой логике понятие «средство» стало предметом спе-
циального углубленного рассмотрения. Это произошло потому,
что в сферу внимания Гегеля оказалась включенной также специ-
фичная для людей целесообразная деятельность, т. е. труд. Более
определенно, речь шла об орудиях труда, используемых для обес-
печения человечества продуктами питания. Заявляя, что в ходе та-
кого рода деятельности «разумность (цели) проявляет себя в сред-
стве как разумность, сохраняющая себя в этом внешнем ином как
раз через это внешнее», в силу чего «средство выше, чем конечные
цели внешней целесообразности» и плуг, которым вспахивают под
посев поле «нечто более достойное, нежели непосредственно те вы-
годы, которые доставляются им и служат целями», т. е. «достой-
нее» урожая, снятого с данного поля, Гегель так пояснял это на
первый взгляд странное утверждение: «Орудие сохраняется, между
тем как непосредственные выгоды преходящи и забываются».
Главное же состоит в том, что «посредством своих орудий человек
властвует над внешней природой, хотя по своим целям он скорее
подчинен ей» (95. 3. 200). Этими положениями Гегеля ставилась
социально-философская проблема значения средств производства
в истории общества, поскольку «разумность», о проявлении и со-
хранении которой в них говорил Гегель, обозначала закономер-
ность общественного развития. Здесь мысль Гегеля намечала перс-
пективу движения в направлении исторического материализма.

бе и для себя, абсолютное единство понятия и объек-
тивности». Но стоит заметить, что фактически в науке
логики «телеологическое отношение» представлено
переходящим не в охарактеризованную идею как тако-
вую, а в... жизнь.

Жизнь. Дело в том, что в качестве первой формы-
ступени развития идеи Гегель называет именно жизнь:
«Непосредственная идея есть жизнь». Если это так, то
неясно, почему нельзя считать «непосредственной
идеей» уже «телеологическое отношение». Во всяком
случае в движении от «телеологического отношения»
к «жизни» трудно усмотреть какое-либо значительное
преобразование и в нем ни в коей мере невозможно
заметить провозглашенного снятия объективности, ее
прорыва как некоего «покрова», «под которым скры-
вается понятие». Это в какой-то степени признается
самим Гегелем, когда он указывает, что «реальное
содержание» идеи «есть лишь раскрытие самого поня-
тия в форме внешнего наличного бытия...»
(96. 1. 399 — 400). Появление утверждения о переходе
от «телеологического отношения» к «идее» может
быть объяснено, во-первых, как результат стремления
Гегеля во что бы то ни стало, даже искусственными
приемами образовать триадические структуры в разде-
лах «объект» и «идея», во-вторых, стремлением под-
черкнуть идеалистический характер своего построения,
оказавшегося слишком долго пребывающим в области
природных объектов.

В разделе «Жизнь» живое существо охарактеризо-
вано как «умозаключение» и потому как «процесс
своего смыкания с самим собой, проходящего через
три процесса». Первый — это «процесс живого суще-
ства, совершающийся внутри него» и имеющий фор-
му следующей триады: «чувствительность, раздражи-
мость и воспроизведение». Второй — это процесс
«борьбы с неорганической природой», к которой «оно
относится как имеющее власть над нею и которую
оно ассимилирует». В-третьих, это «процесс рода»,
выражающийся, с одной стороны, в порождении живы-
ми индивидами своего потомства, а с другой — в уми-
рании каждого индивида по истечении своего жизнен-
ного срока. Спекулятивное «объяснение» феномена
смерти таково: «Живое существо умирает потому, что
оно есть противоречие: в себе оно есть всеобщее, род,
и, однако, непосредственно оно существует лишь как

10 В. Н. Кузнецов 289

единичное» и «...в смерти род показывает себя силой,
властвующей над непосредственно единичным». Не-
скончаемую же в принципе череду поколений живых
существ Гегель характеризует как «водоворот дурной
бесконечности, бесконечного прогресса», из которого
он, как обычно, видит выход в «истинную бесконеч-
ность» лишь в идеалистическом постулировании «сня-
тия» предметного «наличного» бытия и возвышения
на уровень духовного существования. По Гегелю, бла-
годаря процессу жизни идея освободилась от «непос-
редственности своего существования» и пришла
к своей истине: «...она вступает в существование как
свободный род для самого себя». Ставя, по сути дела,
проблему возникновения сознания у живых существ на
вершине биологического развития (в этом состоит ра-
циональный смысл постулируемого возвышения идеи),
но идеалистически мистифицируя ее решение до такой
степени, что оно в своем буквальном смысле является
абсурдным (но зато приобретает желаемое созвучие
с религиозным учением о бессмертии души), Гегель
заявляет: «Смерть лишь непосредственной единичной
жизненности есть рождение духа» (96. 1. 406—409).
Познание. Вторую, «опосредствованную», или «раз-
личенную», форму идеи Гегель называет «познание»,
хотя в одноименном подразделе речь идет не только
о познании в собственном смысле слова. Ступень «по-
знание» в развитии идеи соответствует ступени «сущ-
ность» в развитии «понятия», и эта аналогичность
дает Гегелю основание утверждать, что в идее как
«познании» с необходимостью имеет место «рефлекти-
рованность», «различение идеи в ней самой». Более
определенно, теперь, по Гегелю, идея разделяется
«внутри себя» на субъективную идею и объективную
идею, причем «для субъективной идеи объективная
идея есть преднайденный непосредственный мир»;
субъективная идея выступает как «созерцание»,
а объективная идея — как «внешний универсум». Та-
ким образом, едва родившийся из отрицания органи-
ческой вещественности «дух» тоже оказывается неспо-
собным существовать без объективного мира: мате-
риально-природное бытие фактически наличествует на
каждой ступени развития «понятия» в качестве суще-
ственной предпосылки и компонента этого развития,
и именно за счет этого обеспечивается содержатель-
ность науки логики. Как всегда у Гегеля, наличие та-

кого рода непреодолимой объективности идеалистиче-
ски мистифицировано трактовкой ее как произведен-
ной самой идеей и, более того, представляющей собой
лишь особую форму существования этой идеи: идея
«как тотальность отталкивает себя от себя и пред-
полагает себя вначале внешним универсумом»
(96. 1. 409).

«Познанием» Гегель называет процесс, в котором
снимается новообразованная противоположность, т. е.
«снимается односторонность субъективности вместе
с односторонностью объективности». Заявляя, что
«разум подходит к миру с абсолютной верой, что он
в состоянии положить тождество и возвести свою уве-
ренность в истину», Гегель трактует реализацию этого
стремления разума как «двоякое» движение, совер-
шающееся в противоположных направлениях. Первое
движение — это познание в собственном смысле слова,
теоретическая деятельность, в которой «разум стре-
мится снять односторонность субъективности идеи по-
средством принятия (der Aufnahme) сущего мира в
себя, в субъективное представление и мышление и на-
полнить, таким образом, абстрактную уверенность
в себе этой признаваемой истиной объективности как
содержанием...». Второе движение — это «стремление
добра к своему осуществлению — воля, практическая
деятельность», в ходе которой разум стремится
«определить этот объективный мир посредством вну-
треннего содержания субъективного, которое здесь
признается истинно сущей объективностью»
(96. 1. 409-410).

В. И. Ленин оценил как «очень хороший» § 225 ма-
лой логики, в котором «"познание" („теоретическое")
и "воля", "практическая деятельность" изображены
как две стороны, два метода, два средства уничтоже-
ния „односторонности" и субъективности и объектив-
ности». Речь шла о рациональном зерне гегелевского
учения об идее, которое В. И. Ленин усмотрел в том,
что «к „идее" как совпадению понятия с объектом,
к идее как истине, Гегель подходит через практи-
ческую, целесообразную деятельность человека». Со-
гласно В. И. Ленину, это «вплотную подход к тому,
что практикой своей доказывает человек объективную
правильность своих идей, понятий, знаний, науки».
Включение Гегелем жизни в процесс развития идеи
В. И. Ленин находил «понятным» и «гениальным» —

10* 291

«с точки зрения процесса отражения в сознании
(сначала индивидуальном) человека объективного ми-
ра и проверки этого сознания (отражения) практи-
кой...». Рациональный смысл гегелевского представле-
ния в целом о ступенях развития идеи В. И. Ленин
резюмировал так: «Жизнь рождает мозг. В мозгу че-
ловека отражается природа. Проверяя и применяя
в практике своей и в технике правильность этих отра-
жений, человек приходит к объективной истине»
(2. 29. 190, 173, 184, 183). Подчеркнем, что этот ра-
циональный смысл «вышелушивался» В. И. Лениным
из гегелевских построений путем их материалистиче-
ского «перевертывания», поскольку в них как таковых
последовательно, хоть и неубедительно, по сути дела,
проводилась точка зрения «абсолютного идеализма»
и велась борьба против материалистического миро-
воззрения.

Теоретическая деятельность. Гегель назвал «ко-
нечным» познание, руководствующееся убеждением
в действительной объективности постигаемого «пред-
найденного» мира. Именно о таком существенно огра-
ниченном, с точки зрения Гегеля, познании шла речь
при характеристике им теоретической деятельности.
Эта характеристика концентрировалась на критике
применявшихся в философии (и частично в естество-
знании) методов анализа, синтеза и конструирования.
Все они, по Гегелю, имеют рассудочный характер
(«Это — разум, действующий в форме рассудка») и по-
тому имеют своим результатом лишь «конечную» ис-
тину, которой разум не может удовлетвориться. Пер-
вая форма познания пользуется аналитическим мето-
дом и состоит «в разложении данного конкретного,
обособлении его различий и сообщении им формы аб-
страктной всеобщности...» — «это точка зрения, на ко-
торой стоят Локк и вообще все эмпирики»: Вторая
форма познания пользуется синтетическим методом,
для которого исходный пункт — «всеобщее (как дефи-
ниция), и от него он движется через обособление (в
разделении) к единичному (к теореме)» — это точка
зрения Спинозы, Вольфа и Шеллинга. Не отрицая пло-
дотворности аналитического метода в природоведе-
нии, а синтетического — в математике (хотя и в этих
областях они имеют ограниченную значимость), Ге-
гель настаивал на том, что они «не годятся для фило-
софского познания...». Критикуя анализ за убивающее

жизненность предметов их расчленение, Гегель не ме-
нее отрицательно относился к названному синтетиче-
скому методу и считал, что его результатом является
«метафизика рассудка». К тому же, по мнению Гегеля,
неправомерна сама попытка начинать построение си-
стемы знания с дефиниций: «Согласно природе поня-
тия, анализ предшествует синтезу, так как сначала
нужно возвести эмпирически-конкретный материал
в форму всеобщих абстракций и уже только после это-
го можно предпослать их в синтетическом методе
в качестве дефиниций». Третья форма познания поль-
зуется методом конструирования, введенным в моду
учением Канта о том, что математика конструирует
свои понятия,— это, по Гегелю, «означало лишь то, что
математика имеет дело не с понятиями, а с аб-
страктными определениями чувственных созерцаний».
Гегель указывает, что в дальнейшем «стали называть
конструкцией понятий указания на подхваченные из
восприятия чувственные определения с исключением
понятия и дальнейший формалистический способ клас-
сификации философских и научных предметов в форме
таблиц, согласно принятой наперед схеме, причем
классификация все же остается произвольной». Гегель
полагал, что при таком конструировании вдохно-
вляются смутным представлением о единстве в идее
понятия и объективности и о конкретности идеи, но ни
то, ни другое не может быть достигнуто при этой ме-
тодологии (96. 1. 411—416).

Практическая деятельность. Необходимость в дока-
зательстве, обнаружившаяся и неудовлетворенная
в развертывании теоретической деятельности, приво-
дит, по Гегелю, к переходу от идеи познания к идее во-
ления. При материалистическом прочтении данного
положения Гегеля оно имеет рациональный глубокий
смысл как указание на необходимость проверки и под-
тверждения практикой теоретических выводов. Сам
Гегель вкладывает в это положение, однако, совсем
другой смысл, идеалистически мистифицирующий со-
отношение теории и практики. Дело в том, что непос-
редственно речь идет у Гегеля не о практической про-
верке или подтверждении каких-либо теоретических
идей, а о таком повороте в деятельности «идеи», когда
она стремится «реализовать себя в противополож-
ность идее истины...». Это противопоставление объяс-
няется тем, что «воление... уверено в ничтожности

преднайденного объекта», который постигался теоре-
тической деятельностью, и своей способности сделать
свою субъективность определяющей по отношению
к миру. Указывая, что «в то время как интеллект (der
Intelligenz) старается брать мир лишь так, как он есть,
воля, напротив, стремится к тому, чтобы теперь сде-
лать мир тем, чем он должен быть», Гегель рассма-
тривает интеллект как совершенно созерцательный
и не предусматривающий изменение мира на основе
знаний о нем, а волю к практическому действию — как
ни в коей мере не опирающуюся на эти знания. В поле
зрения Гегеля не находится ни теория, ориентирую-
щая на использование своих знаний в практическом
действии ради его успешности, ни успешная практика,
руководствующаяся теоретическими знаниями. Такая
ограниченность рассмотрения Гегелем проблемы со-
отношения теории и практики была обусловлена тем,
что в науке логики сама эта проблема трактовалась
в значительной мере чисто теоретически, как соотно-
шение идеи теории и идеи практики, причем последняя
идея была взята в ее толковании только новейшими
немецкими философами. Говоря о «волении», Гегель
отмечает, что «в практическом отношении это вообще
точка зрения философии Канта, а также точка зрения
философии Фихте» и она состоит в том, что «благо
должно быть реализовано; мы должны работать над
его осуществлением, и воля есть лишь деятельное бла-
го». Фактически же Гегель имеет в виду преимуще-
ственно фихтевскую волюнтаристскую, субъективно-
идеалистическую философию практики. К такому
пониманию практической деятельности Гегель отно-
сился отрицательно, и именно оно затрагивалось его
критикой. Считая, что из фихтевского взгляда на волю
как всецело обусловленную необходимостью преодо-
левать внешние препятствия следует, что благо и дол-
жно осуществляться, и не должно осуществиться (ибо
«если бы мир был таким, каким он должен быть, то
отпала бы как лишняя деятельность воли»), Гегель ус-
мотрел здесь противоречие, свидетельствующее о «ко-
нечности» воли (96. 1. 418).

Необходимое снятие этой «конечности» является,
по Гегелю, вместе с тем снятием противоположности
между познанием и волением, между теоретической
и практической деятельностями. «Примирение, — ука-
зывает Гегель,— состоит в том, что воля в своем ре-

зультате возвращается к предпосылке познания, воз-
вращается, следовательно, в единство теоретической
и практической идеи». Решающую роль в этом «при-
мирении» Гегель отводил познанию разумом того,
что «подлинную сущность мира составляет в себе
и для себя сущее понятие, и мир, таким образом, сам
есть идея». Сам Гегель делал акцент на социальном
смысле «примирения», подчеркивая, что выраженная
в нем «позиция разумного познания» ведет к преодо-
лению незрелого, «юношеского» представления о том,
что «мир весь лежит во зле и нужно прежде всего сде-
лать из него совершенно другой мир». Сознание, до-
стигшее зрелости, понимает, что наличный мир со-
ответствует «тому, чем он должен быть», и это,
замечает Гегель, аналогично религиозному предста-
влению о том, что мир управляется «божественным
промыслом». Выраженный в этих положениях со-
циальный консерватизм не является, однако, абсо-
лютным. Гегель не только не считал, что наличный
мир должен сохраняться в данном состоянии, но обо-
сновывал необходимость его прогрессивного измене-
ния. Отмечая, что «конечная цель мира столь же осу-
ществлена, сколь и вечно осуществляется», Гегель
подчеркивал, что «соответствие бытия и долженство-
вания не есть... нечто застывшее и неподвижное, ибо
благо, конечная цель мира, есть лишь постольку, по-
скольку оно постоянно порождает само себя», и
в этом процессе в силу его духовного характера, «бе-
зусловно, имеет место также прогресс» (96. 1.418).
В сущности, это была позиция сторонника такого со-
циального прогресса, который совершается как бы не-
заметно (из-за сугубой постепенности) и сам собой
(т. е. проводимыми сверху реформами, а не револю-
ционными действиями снизу, вызванными призывами
философов искоренить зло и создать «совершенно
другой мир»).

Абсолютная идея. Заявляя, что истина блага поло-
жена «как единство теоретической и практической
идеи», Гегель называет это единство абсолютной, или
спекулятивной, идеей. Она характеризуется также как
«единство субъективной и объективной идеи», предста-
вляющее собой «понятие идеи, для которого идея как
таковая есть предмет, объект, объемлющий собой все
определения». Подчеркивая гносеологическую сердце-
вину «абсолютной идеи», Гегель указывает, что она

есть «абсолютная и полная истина, мыслящая самое
себя идея, и именно мыслящая себя в качестве мысля-
щей, логической идеи» (96. 1. 419).

Эту абсолютную истину Гегель характеризует, во-
первых, со стороны содержания, которое определяет
как «систему логического». Иронизируя над привыч-
кой ожидать, что когда речь доходит до абсолютной
идеи, то «здесь мы услышим, наконец, настоящее
объяснение, что здесь будет непременно дано всё», Ге-
гель замечает, что «можно, конечно, растекаться в бес-
содержательных декламациях об абсолютной идее»,
но «истинным содержанием идеи является, однако, не
что иное, как вся система, развитие которой мы про-
следили». Здесь дается четкое и вместе с тем предель-
но сжатое понимание истины как диалектического
процесса развития знаний: «интерес представляет всё
движение в целом», «весь путь развития», так как со-
держание абсолютной истины «есть живое развитие
идеи...» (96. 1. 420—421). В. И. Ленин неоднократно
отмечал, что под «идеей» в науке логики имеется в ви-
ду фактически прежде всего человеческое познание
(см.: 2. 29. 176, 180).

Во-вторых, Гегель характеризует абсолютную ис-
тину со стороны ее формы, указывая, что последняя
сводится к методу названного содержания и этот ме-
тод «есть не внешняя форма, а душа и понятие содер-
жания...». Гегель именует этот метод «спекуля-
тивным» и выделяет в нем два момента: «начало»
и «поступательное движение». Под «началом» как мо-
ментом метода имеется в виду «чистое бытие» в каче-
стве первого понятия «системы логического». По Геге-
лю, данное начало есть с точки зрения спекулятивной
идеи ее самоопределение или полагание ею себя как от-
рицания самой себя. Вместе с тем Гегель замечает,
что «начало в смысле непосредственного бытия заим-
ствуется из созерцания и восприятия». Оно предстает
тем самым как начало аналитического метода; «в
смысле же всеобщности это начало есть начало синте-
тического метода», откуда делается вывод, что это
«начало есть столь же синтетическое, сколь и аналити-
ческое...». На этом основании утверждается, что «фило-
софский метод столь же аналитичен, сколь и синтети-
чен», содержа в себе эти моменты конечного познания
как снятые. «Философское мышление аналитично,—
разъясняет Гегель, — поскольку оно лишь воспринимает

свой предмет (идею), предоставляет ему свободу и как
бы лишь наблюдает его движение и развитие», но
«философское мышление точно так же синтетично
и обнаруживает себя как деятельность самого поня-
тия» (96. 1.420, 423, 421-422).

Диалектический метод. «Поступательное движе-
ние», представляемое вторым «моментом» «спекуля-
тивного» метода, определяется как «положенное раз-
деление идеи»; причем указывается, что «непосред-
ственное всеобщее как понятие в себе есть диалектика,
состоящая в том, что оно свою непосредственность
и всеобщность низводит в самом себе на степень мо-
мента» и «таким образом, полагается то, что есть от-
рицательного в начале...» Гегель отмечает, что и «это
поступательное движение столь же аналитично, сколь
и синтетично»: «аналитично, так как имманентной
- диалектикой полагается лишь то, что содержится в не-
посредственном понятии; синтетично, так как в этом
понятии это различие еще не было положено»
(96. 1. 422).

Данные характеристики Гегелем своего метода ну-
ждаются в уточнении и пояснении. Во-первых, то, что
говорится Гегелем о «начале», характеризует здесь,
с одной стороны, исходный пункт системы понятий
в науке логики, т. е. собственно способ построения
этой системы, а не метод познания в собственном
смысле слова. Подлинно методологическое значение
имели сделанные ранее в связи с этим разъяснения Ге-
геля о том, что избранным началом определяется ха-
рактерное для науки логики восхождение об абстракт-
ного к конкретному. С другой стороны, высказанная
характеристика рассматриваемого начала как одновре-
менно аналитического и синтетического непосред-
ственно выражает прежде всего гегелевский идеализм,
под углом зрения которого переосмысливаются поня-
тия анализа и синтеза. Имеющийся же в этой характе-
ристике гносеологический аспект является сравнитель-
но частным для метода, фактически применяемого
Гегелем. Стоит заметить еще, что гегелевский тезис
о единстве анализа и синтеза, по сути дела, говорит
также о единстве чувственно-эмпирического и рацио-
нального моментов познания. Во-вторых, реальной су-
ти своего метода Гегель касается тогда, когда при ха-
рактеристике поступательного движения говорит о
свойственной «понятию» диалектике.

В начале раздела об идее Гегель указывает, что она
постигается как положительно-разумное («спекулятив-
ное») единство противоположностей: «как субъект-
объект, как единство идеального и реального, конеч-
ного и бесконечного, души и тела, как возможность,
которая в себе самой имеет свою действительность...;
в идее содержатся все отношения рассудка, но они со-
держатся в ней в их бесконечном возвращении и то-
ждестве в себе». Собственно, именно в силу установле-
ния философским разумом единства противоположно-
стей, которые рассудок мыслит как абсолютно разде-
ленные и противостоящие, Гегель назвал свой метод
«спекулятивным». Но утверждая положение о един-
стве противоположностей, Гегель каждый раз указы-
вает на относительность, односторонность, даже не-
истинность данного положения, поскольку в назван-
ном единстве продолжается диалектический процесс
отрицания. Гегель отмечает, что «сама идея предста-
вляет собой диалектику, которая вечно отделяет и от-
личает тождественное с собой от различенного, субъек-
тивное от объективного, конечное от бесконечного,
душу от тела, и лишь постольку идея есть вечное
творчество, вечная жизненность и вечный дух»; «она
есть диалектика» (96. 1. 402, 403). Вводные части раз-
делов об идее в большой и малой логиках В. И. Ленин
характеризовал как «ЕДВА ЛИ НЕ САМОЕ ЛУЧ-
ШЕЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ». Он обратил
внимание также на «очень интересный, ясный, важный
очерк диалектики », содержащийся в большой логике
в главе об абсолютной идее. При чтении этой главы
В. И. Ленин выделил 16 «элементов диалектики», сре-
ди которых «5) вещь (явление etc.) как сумма и един-
ство противоположностей»,«6) борьба res-
pective развертывание этих противоположностей, про-
тиворечивых стремлений etc.», «9) не только единство
противоположностей, но и переходы каждого
определения, качества, черты, стороны, свойства в
каждое другое [в свою противоположность?]».
В. И. Ленин резюмировал, что «вкратце диалектику
можно определить, как учение о единстве противопо-
ложностей», добавляя, что «этим будет схвачено ядро
диалектики, но это требует пояснений и развития». Та-
кого рода пояснениями являются следующие положе-
ния ленинского фрагмента «К вопросу о диалектике»:
«Единство (совпадение, тождество, равнодействие)

противоположностей условно, временно, преходяще,
релятивно. Борьба взаимоисключающих противопо-
ложностей абсолютна, как абсолютно развитие, дви-
жение». Принципиально важно и положение, которым
открывается названный фрагмент: «Раздвоение едино-
го и познание противоречивых частей его... есть суть
(одна из «сущностей», одна из основных, если не ос-
новная, особенностей или черт) диалектики. Так имен-
но ставит вопрос и Гегель...» (2. 29. 174, 204, 202, 203,
317, 316). Все эти замечания В. И. Ленина помогают
выявить и понять не только главные аспекты гегелев-
ского учения о диалектике, которое само не приобрело
такой четкости, но и его рациональный смысл.

Методологическая содержательность гегелевского
учения о диалектике дает достаточные основания для
того, чтобы называть разработанный им метод «диа-
лектическим», а именование его «спекулятивным» счи-
тать неадекватным. У самого Гегеля «диалектическое»
оказывается сплошь да рядом фактически вбирающим
в себя содержание «спекулятивного», а последнее низ-
веденным до положения момента «диалектического».
Установившаяся в марксизме квалификация гегелев-
ского метода как диалектического, расходящаяся
с «буквой» науки логики, вполне соответствует ее
«духу».