Философия Г. Гегеля в контексте новоевропейской культуры

Как было отмечено, один из мотивов Г. Гегеля состоит в стремле­нии смягчить жесткость противостояния человека и мира, намечен­ного предшествующей новоевропейской мыслью. Г. Гегель стремится понять происходящее с миром как происходящее с самим человеком и, наоборот, происходящее с человеком, как происходящее с миром. Такое понимание было во многом утрачено новоевропейской культу­рой в силу ориентации на научное познание.

Торжество научной рациональности, ставшее залогом грандиоз­ных успехов западного общества, имело в качестве обратной стороны утверждение холодно-отстраненного отношения к миру. Мир пред­стал в виде объекта, из которого устранялся человек. Этим самым

¹ Гегель Г.В.Ф. Философия истории. С. 84. ¹Поппер К. Указ. соч. С. 87.

природе предстояло превратиться не более чем в предмет манипули­рования и эксплуатации со стороны человека. Но такой же холодно-отстраненный (нучно-рациональный) взгляд, применимый к самому человеку, грозил разрушить межчеловеческое общение, устранить из него элементы теплоты и интимности, без которых оно превращалось в фактор саморазрушения человека. Стремясь избежать отрицательных последствий всеобщей экспансии науки, И. Кант ограничил сферу ее применимости. Согласно ему, мир в целом. Бог, душа и свобода нахо­дятся за пределами компетенции науки. Эти предметы сверхнаучны и сверхрациональны по своему существу. Тем самым И. Кант предложил один из вариантов решения, состоящий в установлении пределов компе­тенции науки, за которыми наука не может претендовать на истину в последней инстанции. Кантовский подход был воспринят последующей философской мыслью, в том числе и в XX в.: многие философские направления, вслед за И. Кантом, отказываются признать за наукой право единственного и главного арбитра в жизни человека и общества в целом. Особая роль в этой связи отводится вненаучным формам духов­ной жизни, примыкающим к искусству или заимствующим свои мето­ды из арсенала искусства. Г. Гегель прорабатывает другой возможный вариант. Он связан с изменением самого понятия науки. Гегелевский вариант, как и кантовский, был воспринят последующей мыслью.

Г. Гегель отождествляет новую Науку со своей собственной фило­софией. В ее рамках отношение человека к миру существенно видоиз­меняется по сравнению с тем, как оно выглядит в методологии клас­сического естествознания, разработанной Р. Декартом и его совре­менниками. Субъект не противопоставлен объекту в абсолютном смысле: природа — человеку, человек — природе. Их противопостав­ленность относительна. За разделенностью скрывается единство. Чело­век, предприняв специальные усилия по предлагаемой философом схеме, способен преодолеть разделение. Он способен мысленно слиться с миром. Этим самым он обретет целостность духа, преодолеет внут­реннюю разделенность и противоречивость. Как отмечалось, тем са­мым Г. Гегель в своей философии «делает шаг к Востоку»: именно для Востока характерна неразделенное^ человека и мира. Однако гегелевс­кий «шаг к Востоку» предполагает сохранение и удержание основных особенностей западного мышления, прежде всего субъектно-объектной парадигмы. Г. Гегель не отказывается от нее, а в ее рамках изыскивает возможности для устранения ряда негативных последствий разделенно-сти человека и мира. Сознание должно слиться с предметом, зажить его жизнью. «Жизнь» — именно то понятие, через которое мыслитель стре­мится преодолеть отдельность существования человека и мира. Жизнь — это поток, «стихия жизни». В ней невозможно четко отличить отдельные моменты, они выступают как нечто единое и целое. Сознание живет жизнью предмета, предмет воспринимается как составная часть созна­ния. Человек погружается в мир; внешний мир свободно входит во внут-

ренний мир человека. Достигается спекулятивно-конкретное единство мира и человека. Это единство подвижно, динамично. Но динамич­ность и есть свидетельство его жизненности.

Понятие жизни у Г. Гегеля играет значительную роль, но оно не является центральным для его философии, будучи несколько отодви­нуто на второй план рационализмом гегелевской системы. Однако с его помощью мыслитель решает целый ряд самых существенных воп­росов. Выясняется, в частности, что вопреки всемогуществу научной рациональности истинным движителем поступков людей являются страсти. Стихийный, природный, «этнографический» человек никогда не исчезает с ростом культуры и облагораживающим воздействием просвещения и цивилизации. Он сидит внутри даже самого цивилизо­ванного индивида и на деле управляет всеми его помыслами и стрем­лениями. При этом страсть Г. Гегель понимает предельно обнажен­но — это страсть к наживе, обогащению, к славе и могуществу, к материальному и духовному господству над миром и людьми. Все люди в глубине души стремятся к этому, ибо такова их природа. Цивилиза­ция лишь сглаживает наиболее опасные проявления страстной приро­ды человека, укладывая ее в определенные общественно-приемлемые границы. В полной мере реализуют собственную страсть к самоутверж­дению лишь «всемирно-исторические» личности, т.е. великие люди типа Александра Македонского Цезаря, Наполеона. Но и остальные тайно или явно стремятся к могуществу и славе.

Можно согласиться с К. Поппером в том, что Г. Гегель трактует человека не как рациональное существо, а как «героическое живот­ное»¹. При этом в слове «героическое» полностью отсутствует момент жертвенности, который нередко вкладывается в него русской мораль­ной традицией. Здесь же речь может идти лишь о героизме в смысле самоутверждения, безразлично, какой ценой оно достигается. В своей философии истории Г. Гегель исходит из того, что индивидуальные страсти, направляющие людей исключительно к собственной част­ной выгоде, взаимно гасятся, ограничивая друг друга. В результате действий эгоистических воль складывается исторический процесс, который уже не есть результат произвола отдельных личностей, но обладает закономерностью, разумностью, направленностью.

Было бы неверным объяснять аморализм гегелевской концепции, оправдывающий удовлетворение индивидуального честолюбия любой ценой, тем, что Г. Гегель вводит наряду с рациональной и внерацио-нальную компоненту. Именно так поступает К. Поппер. В действитель­ности все зависит от трактовки внерациональной стороны бытия. Можно романтизировать факт наличия эгоистических страстей, вос­торгаться им, преклоняться перед тем, кто с легкостью способен «ра­стоптать невинный цветок» на пути эгоистического самоутверждения.

Именно это и происходит в гегелевской философии. Но можно рас­сматривать констатацию роли страстной стороны человека как предуп­реждение об опасности, которая заключена в человеческой природе, -опасности для самого человека и окружающего мира. Такая трактовка вполне оправданна и необходима, поскольку она настраивает на бди­тельность, вооружает человека против чрезмерного влияния страстей. Во всяком случае, она лучше замалчивания темной стороны человечес­кой природы. К. Поппер, настаивая на рационализме, отрицающем зна­чительную роль внерационально-страстной стороны, воюет не против ее романтизации, а вообще требует исключить ее из рассмотрения. Это не только нереальная, но и опасная установка. Замалчивание темной стороны человеческой природы столь же неправомерно, сколь и ее ро­мантизация. Не менее ошибочной является попытка вывести отрица­тельные стороны гегелевской философии из того, что наряду с рацио­нальной в ней признается иррациональная сторона. Признание внера-ционального предохраняет от экспансии со стороны рационального. Эта экспансия ведет к «высокомерию разума», которое подвергнуто крити­ке современной философской и общественной мыслью¹. Абсолютиза­ция рационального влечет за собой соблазн радикальной переделки мира в соответствии с умозрительными проектами.

Недостатки гегелевской философии были отмечены задолго до К. Поппера. Одним из первых в ряду многочисленных критиков сле­дует поставить современника Г. Гегеля А. Шопенгауэра. Он обратил внимание, в частности, на явный и скрытый аморализм гегелевской философии. В своем собственном учении он попытался устранить эту отрицательную черту, восприняв от Г. Гегеля и от предшествующей философии целый ряд идей и подходов. Преодоление аморализма фи­лософии Г. Гегеля явилось одним из импульсов формирования фило­софских взглядов С. Кьеркегора — оригинального датского мыслите­ля, чье творчество стало популярным много лет спустя после его смер­ти, только в XX в. В целом трудно назвать какого-либо крупного мыслителя послегегелевской эпохи, в произведениях которого не ощущалось бы влияние идей Г. Гегеля, как и стремление критически преодолеть геге­левскую философию. В советское время в нашей литературе в соответ­ствии с идеологическими потребностями особо выделялись К. Маркс и отчасти Л. Фейербах как представители «основной линии» («передовой», или «прогрессивной») развития послегегелевской философии. Однако отношение идей К. Маркса к идеям Г. Гегеля нуждается сегодня в не­предвзятом исследовании². Только оно способно выявить действитель­ный характер этого отношения, очистить его от элементов мифологии, созданных в политико-идеологических целях. Что же касается Л. Фейер-

¹ См., например: Хайек Ф.А. Высокомерие разума.

² См., например: Булгаков С. Маркс как религиозный тип/УБулгаков С. Фило-

софия хозяйства. М., 1991.

1 Поппер К. Указ. соч. С.

баха, то значение и степень влияния его творчества на последующее идейное развитие явно преувеличено. Чрезмерная оценка значения Л. Фейербаха имела своим истоком работу Ф. Энгельса «Людвиг Фей­ербах и конец немецкой классической философии». В этой работе, адре­сованной сторонникам марксизма и социал-демократии, одновремен­но дается весьма упрощенная трактовка гегелевской философии. Ис­торико-философский процесс рассматривается как процесс, лишь «подготавливающий» рождение философии марксизма, рассматрива­емой Энгельсом в качестве окончательного итога и вершины, кото­рая не может быть превзойдена дальнейшим развитием мысли.

Нет нужды специально доказывать, что развитие философии по­шло в дальнейшем самыми разнообразными путями. Критическое ос­мысление гегелевской философии во многом легло в основу богатства и разнообразия западноевропейской философской мысли. В той или иной форме идеи Г. Гегеля, как и всей западноевропейской философской классики, оказали влияние на развитие философской мысли в России.

ЛИТЕРАТУРА

Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992.

Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993.

Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1995.

Солонин Ю.Н. Декарт: образ философа в образе эпохи//Фишер К. Декарт. СПб., 1994.