double arrow

АКТУАЛЬНОСТЬ ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ КУЛЬТУРЫ

В наши дни резко возрос интерес к теоретическому изучению куль­туры. Об этом, в частности, свидетельствует возникновение в XX сто­летии целого ряда научных дисциплин, делающих культуру предме­том специального рассмотрения. Особое место среди них заняла куль­турология. Основателем культурологии стал американский ученый Л.О. Уайт (1900-1975)1. В работах «Наука о культуре» (1949), «Эволю­ция культуры» (1959), «Понятие культуры» (1973) и других Л. Уайт заложил основы культурологии как самостоятельной научной дис­циплины. Он трактовал культуру как целостную и самонастраивающу­юся систему, включающую в себя символическую и технологическую стороны. Интенсивно развиваясь, культурология стала сегодня интегра-тивной областью знания, рассматривающей культуру прежде всего как общечеловеческое достояние. Наряду с ней (а по времени возникнове­ния ранее) существует культурная антропология. Эта наука занята изу­чением культур отдельных народов. Она связывает особенности культу­ры с особенностями характера человека, его способа мыслить, с про­исхождением и сущностью тех ценностей, которые исповедуют люди определенного сообщества. В западной науке культурология и культур­ная антропология часто идут «в связке», взаимно дополняя друг друга.

Возникновение наук о культуре свидетельствует об осознании ее исключительной важности. Стало вполне очевидно, сколь значитель­ную роль играет культура в жизни человека и общества. Обширный материал, накопленный наукой, говорит о том, что культура воз-

1 См., например: Мамонтов С.П. Основы культурологии. М., 1994. С. 13.


I


действует на все стороны общественной жизни. Она во многом опреде­ляет динамику и направленность общественных процессов. Осознание роли культуры нанесло удар по концепциям, абсолютизировавшим, например, роль экономического или политического фактора. Выясни­лось, что сами экономика и политика во многом определяются особен­ностями культуры. Одни и те же формы экономической и политической жизни функционируют по-разному в обществах с различным типом культуры. Более того, именно особенности культуры чаще всего порож­дают те или иные формы экономики или политики. Характером культу­ры во многом определяется и механизм заимствования конкретным обществом тех или иных форм организации жизни у других обществ.

Таким образом, смысл изучения культуры не ограничивается тем, что открывает нечто новое для понимания лишь самой культуры: та­кое изучение имеет значение для уяснения существа почти всех, или во всяком случае, многих сторон жизни общества. Если мы хотим понять суть общественной жизни, ее направленность и перспективы, мы не можем абстрагироваться от вопросов культуры. Во многих слу­чаях именно через общность культуры то или иное общественное об­разование приобретает целостность, т.е. из разрозненного собрания людей превращается в единство, обладающее упорядоченной струк­турой. Рассмотрение общества как целостности, в единстве разнооб­разных аспектов является одной из задач философии (см. «Особенно­сти современной социальной философии»). Поэтому обнаружение объе­диняющей (интегративной) социальной функции культуры стало одним из факторов, вызывающих необходимость философского ос­мысления культуры.

Другим фактором, определившим рост интереса к философским аспектам культуры, является внутренняя связь последней с духовным миром человека. Произведения культуры не являются лишь материаль­ными продуктами, предназначенными для формального, т.е. неосмыс­ленного потребления. Они приобретают значение произведений куль­турного творчества, если затрагивают духовное бытие человека. Они живут жизнью духа и этим интересны. Поэтому произведения культу­ры являются главным и едва ли не единственным источником, кото­рый позволяет проникнуть во внутренний мир человека и сделать обо­снованные обобщения относительно его особенностей. В документах и произведениях культуры, таких, как литературные памятники, живо­писные полотна, архитектурные сооружения, песни, танцы и многое другое, находит свое выражение жизнь духа в ее волнениях, печалях и радостях, т.е. в непосредственной жизненной данности. В большинстве случаев культура ярко высвечивает экзистенцию человеческого бытия. Нередко культура прямо фиксирует экзистенциальные ситуации — ситуации духовно-нравственного выбора, в которых наиболее полно проявляются особенности «человеческого в человеке». По этим при­чинам философское понимание человека немыслимо без философе-


кого осмысления культуры. Осмысливая культуру, мы создаем основу и предпосылки для философского осмысления человека, способов его отношения к миру, присущих ему ценностей и др. Именно поэто­му философия культуры является базой для таких философских тече­ний и подходов, как герменевтика, феноменология, философия язы­ка, философская антропология.

Философия культуры, разумеется, сама является частью культуры. Особенность философии культуры состоит, во-первых, в том, что в ней осуществляется рефлексия относительно культуры. Во-вторых, та­кая, рефлексия осуществляется на путях рационально-теоретического мышления. В-третьих, культура осмысливается в ней не в частных своих проявлениях, а как тотальность, как целостность. В-четвертых, философия стремится определить и уяснить смысл и предназначение культуры как тотальности. Наконец, в-пятых, философия культуры ставит вопрос об условиях существования культуры и ее различных форм. К названным пунктам можно свести основные функции фило­софии культуры. Рассмотрим их более подробно.

Понятие рефлексии фиксирует направленность сознания на самое себя. Рефлексия — это самосознание. Применительно к философии культуры это означает, что она есть самосознание культуры. Для фи­лософии культура является предметом изучения и осмысливания. Этим философия отличается от других форм культуры. Действительно, для науки предмет познания — не она сама, а природа; для искусства предмет творческой деятельности — не оно само по себе, а творимый им особый художественно-предметный мир; для политики цель ее устремления — не она сама, а власть и государство; для религии пред­мет познания и поклонения — опять же не она сама, а Бог. Поскольку задача науки и искусства, политики и религии не состоит в направле­нии рефлексии на самих себя, в их рамках не ставится вопрос о дос­тижении полного сознания самих себя. Иначе говоря, они уясняют свою сущность, свое место в обществе и культуре лишь в той мере, в какой это необходимо для решения стоящих перед ними задач. Поэто­му только будучи постигнуты философски, отдельные формы культу­ры (наука, искусство, политика, система образования и воспитания, религия и др.) могут стать органическими частями единого целого культуры. Они войдут в целостное (тотальное) «Я» культуры. Так же как человек может вычленить собственное «Я», только направив со­знание на самого себя, так и культура определяет свое «Я» через са­мосознание культуры. Аналогия между познанием человека и позна­нием культуры позволяет глубже понять последнюю.

На сложность обнаружения собственного «Я» человека обратил внимание еще Аврелий Августин (354-430). Он заметил, что, строго говоря, во мне есть то, что мне подчинено, управляется посредством моей воли — «Я», и то, что мне не подвластно — «не-Я». «Я» выража­ет мою самость, в то время как «не-Я» ее не выражает, а порой всту-



пает с ней в противоречие. Августин положил начало различению в человеке «Я» и «не-Я». Это различение с тех пор прочно вошло в философию. Оно, в частности, зафиксировано в формуле Р. Декарта «Я мыслю, следовательно, существую», которая имеет смысл, только если под «Я» понимать то, что в самом человеке противопоставлено его «не-Я». По Р. Декарту, непосредственная данность мысли есть ре­шающее свидетельство существования «Я». Различение, о котором идет речь, стало одним из отправных пунктов современной философской антропологии.

Современная философия культуры применяет тезис о собствен­ном «Я» к анализу культуры. С этой точки зрения «Я» конкретной культуры выражается в различных произведениях искусства и литера­туры, прежде всего в тех, где воплощена культурная традиция. Так, собственное «Я» русской культуры следует искать в первую очередь в произведениях А. Пушкина, М. Лермонтова, Л. Толстого, Ф. Достоевс­кого, в музыке М. Глинки, П. Чайковского и др., в народных песнях и сказках. В других произведениях оно может быть выражено менее ярко, а порой — искажено. Впрочем, развиваясь и изменяясь, культура мо­жет менять свое «Я», хотя и в определенных пределах: оно является творческим. Философия стремится выразить собственное «Я» культу­ры в рационально-теоретической форме. Для этого она обращается к анализу произведений соответствующей культуры. Попытку выявить характерное «Я» русской культуры легко усмотреть во многих трудах таких выдающихся философов, как П.Я. Чаадаев, А.С. Хомяков, Вл.С. Соловьев, Б.П. Вышеславцев, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, И.О. Лосский, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, А.Ф. Лосев, С.С. Аве-ринцев и др.1 Столь же очевидно стремление к рационально-теорети­ческому выражению творческого «Я» немецкой культуры у таких мыс­лителей, как И. Кант, Г. Гегель, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, М. Хай-деггер, К. Ясперс и др. Для раскрытия самости испанской культуры много сделали М. Унамуно (1864-1936) и X. Ортега-и-Гассет. Несмот­ря на рациональность и теоретическую форму изложения, философия рассматривает культуру не отстраненно, а стремится выразить ее дух. ее жизнь. Именно поэтому она в состоянии не просто описывать куль­туру или выявлять ее закономерности, а живо показывать творческое «Я» культуры. С этим же связана и ее способность осмысливать культу­ру как целостность (тотальность).

Очевидно, что смысл и предназначение культуры в том, чтобы возвышать и облагораживать человека, пробуждать в его душе лучшие чувства и мысли. Культура призвана предохранять от варварства и об­скурантизма. Вне культурного воздействия человеку грозят огрубение и ожесточение. Очевидно вместе с тем и то, что далеко не всегда культура соответствует своему смыслу и предназначению. Культура часто

1 См., например: Русская идея/Сост. и авт. вступ. ст. М.А. Маслин. М., 1992.


не справляется с задачей противодействия грубым проявлениям чело­веческой натуры. Это особенно отчетливо обнаружилось в XX в. Каза­лось бы, наблюдаемый в наше время небывалый прогресс науки и тех­ники, всеобщая грамотность и информатизация, доступность достиже­ний культуры большинству населения должны обеспечить нравственный прогресс и гармонию межчеловеческих отношений. Однако, к сожале­нию, этого не происходит. Поэтому ситуация, возникшая в XX в., дала серьезные основания говорить о кризисе культуры. Одной из причин кризиса культуры, повлекшей за собой неспособность исполнять соб­ственную миссию, стала дифференциация культуры.

На определенном этапе культура начинает распадаться на множе­ство не связанных или почти не связанных между собой направлений и форм. Целое культуры утрачивается. Вот как характеризовал сложив­шееся положение П. Флоренский: «Уже давно, вероятно с XVI в., мы перестали охватывать целое культуры, как свою собственную жизнь... Да, уже давно попытка обогатиться (обогатиться духовно. — В.Ш.) покупается жертвою цельной личности. Жизнь разошлась в разных направлениях, и идти по ним не дано: необходимо выбирать. А далее, каждое направление жизни расщепилось на специальности отдельных культурных деятелей, вслед за чем произошло раздробление и их на отдельные дисциплины и узкие отрасли. Но и эти последние, есте­ственно, должны были подвергнуться дальнейшему делению. Отдель­ные вопросы науки, отдельные понятия в области теоретической впол­не соответствуют той же крайней специализации в искусстве, в тех­нике, в общественности. И если нередко слышится негодование на механизацию фабричного труда, где каждому работнику достается лишь ничтожная часть какого-нибудь механизма, конструкции, и может быть, назначения которого он не понимает... то сравнительно с этой специализацией рук, насколько более вредной и духовно разруши­тельной должна быть оцениваема специализация ума и вообще ду­шевной деятельности?»1

В советское время в нашей стране задача обеспечения единства культуры решалась главным образом за счет насаждения единой госу­дарственной идеологии — марксизма-ленинизма. Это было опреде­ленным решением проблемы. Однако, как показали последующие со­бытия, идеологический путь обеспечения единства культуры неэф­фективен: единство оказалось формальным, поэтому непрочным. В постсоветское время остро переживается процесс распадения це­лостного культурного организма России и других стран постсоветско­го пространства. Распадение культуры вследствие дифференциации и соответствующей специализации сопровождается распадением ее вслед­ствие количественного преобладания массовой и откровенно коммер­ческой культуры. В произведениях этих типов культуры ставятся задачи



достижения быстрого эффекта популярности или коммерческого эф­фекта. Проблема развития и сохранения духовной целостности чело­веческого бытия перед создателями массово-коммерческой культуры просто не возникает. Если сравнивать в рассматриваемом аспекте по­ложение в постсоветском пространстве с положением в западных стра­нах, то в последних оно выглядит более благополучным, хотя и дале­ким от совершенства, так как там преодолены лишь экстремальные (самые крайние) отрицательные последствия расчленения культуры. Задачу синтеза культуры и сохранения ее единства нельзя решить раз и навсегда. Она требует постоянно возобновляемой работы духа. По существу своему это задача философская.

В процессе осмысления культуры как целого философия рассмат­ривает ее не как готовый безжизненный продукт чего-то другого, а с точки зрения производства культуры. По словам Э. Кассирера (1874— 1945), философское постижение культуры «не удовлетворяется ко­нечным продуктом, но желает понять и тот особый способ производ­ства, который производит данный продукт. Ведь от этой производи­тельной активности, от длящейся и постоянно возобновляемой работы духа зависит в конечном счете не только язык, но и миф, и религия, и искусство. Понять и прояснить это для каждой отдельной отрасли духовной деятельности человека, понять во всей ее индивидуальнос­ти и особенности, во всей неповторимости формы и способа суще­ствования должна философия»1. Тем самым философия направляет свои усилия на уяснение условий существования культуры и ее форм. Она стремится понять искусство, науку, технику, политику, рели­гию, мифологию и т.д. не только в их фактической данности, но и обнаружить их истоки. В философии уясняется, в частности, какой потребностью и творческой силой человеческого духа порождается та или иная форма культуры. Это дает основание философскому анализу не останавливаться на фиксации современного положения в сфере культурного творчества, но и ставить вопросы относительно того, какой культура должна быть.

Глава II ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ

Понятие культуры трудно поддается однозначному определению. Не случайно в философской литературе существует множество раз­личных формулировок, каждая из которых раскрывает отдельные сто-




Флоренский П.А. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 345-346.




1 Кассирер Э. Лекции по философии и кулътуре//Культурология. XX век: Анто­логия. М., 1995. С. 111.


роны этого многогранного явления. Целесообразно выделить три глав­ных аспекта понятия культуры. Во-первых, культура есть сфера сво­бодной самореализации личности, сфера творчества. Во-вторых, куль­тура есть ценностное отношение к реальности. В-третьих, культура есть искусственный, созданный мыслью, духом и руками человека мир, отличный от «натуры» (природы).

Первый аспект подразумевает, что культура представляет собой особую сферу (сектор) общественной жизни, в которой наиболее полно реализуются творческие потенции человека. Это прежде всего искусство, наука, образование. Однако и сферы материального про­изводства, или скажем, торговли могут быть не лишены творческой стороны, правда, при том условии, если предоставляют человеку воз­можность не быть только лишь исполнителем, а продумывать и реали­зовывать собственные замыслы. Второй аспект культуры означает, что в ней всегда присутствует то, что свято, то, что признается безуслов­ной ценностью. С ценностным отношением тесно связано понятие идеала, в частности нравственного и эстетического. Культура как пред­ставление о ценностях и идеалах не ограничена отдельным сектором жизни индивида и общества, а охватывает собой все ее стороны, при­давая им определенную ценностно-мировоззренческую направленность и одухотворяя их. Наконец, третий аспект, акцентирующий противо­поставленность «культуры и натуры», указывает на то, что бытие че­ловека и общества принципиально отлично от чисто природного су­ществования, представляет собой особый мир, в котором определяю­щей является духовная сторона.

В трактовке культуры как сферы свободной самореализации лич­ности (первый аспект) подчеркивается, что культура предоставляет человеку возможность свободно развиваться в духовном плане, осу­ществлять свои идеи, проекты, творческие замыслы. Культура не яв­ляется внешней по отношению к человеку. Ее смысл в том, чтобы человек жил жизнью культуры, воспринимал ее достижения как часть своей души. По словам И.А. Ильина, культура это то, что требует «пол­ноты душевного участия». Значение культуры в том и состоит, чтобы сохранять и развивать те богатства, которые заложены в душе челове­ка, ибо «человеческая душа стоит дороже всех царств мира» (Н. Бер­дяев). В культуре человек выступает как универсальное существо. Это значит, что именно в этой сфере он принципиально открыт всему миру. В культуре как особой сфере человек выявляет и реализует свои неограниченные возможности познания и творчества, он обнаружи­вает способность превосходить все заранее установленные масштабы, ощущает себя существом творческим.

В трактовке культуры как отдельной сферы бытия одновременно подразумевается, что не все в обществе и человеке может быть отне­сено к сфере культуры. Существует также сфера, находящаяся за пре­делами культуры. Во многих случаях человек вынужден быть не твор-



цом, а исполнителем. Наряду со сферой свободы, т.е. культуры, суще­ствует сфера необходимости. Человек подчиняется необходимости «в поте лица своего» добывать средства к существованию. Он вынужден подчиняться тем природным и социальным порядкам, которые не могут быть им приняты свободно, но которые он застает сложивши­мися, вступая в жизнь (или хотя бы считаться с ними). Наконец, че­ловек не вправе уклоняться от исполнения тех обязанностей, которые возлагает на него долг, а это часто требует самопринуждения, само­ограничения, не творчества, а простой исполнительности. Во всех из­вестных истории обществах, в том числе и современном, сфера необ­ходимости количественно преобладает. Очевидно, что необходимость невозможно исключить из жизни человека и общества. Нельзя достичь того, чтобы общество целиком стало сферой свободы. Мечты о созда­нии такого общества являются скорее благими пожеланиями, хотя и выражающими неустранимую тягу человека к свободе и творчеству.

Определяя культуру как сферу свободной самореализации личнос­ти, мы встаем перед задачей более глубокого уяснения того, что же такое свобода. Это тем более важно, что драматические события XX в. поставили вопрос о свободе чрезвычайно остро, и именно поэтому тема свободы в философии последнего столетия заняла особое место, во многом была переосмыслена заново.

Свобода как сложное философское понятие имеет многоуровне­вый и многоаспектный характер. Важно выявить его существо, серд­цевину, глубинную суть. Прежде всего обратим внимание на ряд уров­ней свободы. На первом, самом поверхностном уровне свобода может выступать со своей отрицательной стороны — как свобода избегать чего-либо, свобода разрушать, свобода не считаться с существующи­ми реалиями. Это наивно-простодушное понимание свободы. Однако оно, конечно, может иметь самые разрушительные последствия. В дей­ствительности такая свобода есть варварство и обскурантизм, не име­ющие ничего общего с культурой. В применении к общественной жиз­ни она чревата хаосом и анархией, а затем закономерно приходящим им на смену деспотизмом. Поэтому С. Франк отмечал: «...свобода есть не отрицательное, а положительное начало. Свобода, отрицающая власть, авторитет, иерархию, служение, ведет через анархию к дес­потизму, т.е. к самоотрицанию, и...наоборот,...жажда подлинного самоопределения может быть удовлетворена лишь через внутреннюю дисциплину духа, уважения к сверхличным ценностям и началам»1.

Второй уровень свободы прямо вытекает из осознания несостоя­тельности отрицательной свободы. Этот уровень можно определить как свободу ответственного выбора. Здесь выявляется собственно челове­ческое значение свободы. В библейском сказании об искушении, о вкушении плода с древа познания добра и зла в символической фор-

Франк С. По ту сторону добра и зла//Новый мир. 1990. № 6. С. 222.



ме выражена мысль, что человек, став человеком, обречен постоянно выбирать между добром и злом. Осознав, что любое его слово или поступок могут обернуться добром или злом, что вообще мир напол­нен борьбой светлых и темных сил, человек на основе совести приоб­ретает чувство ответственности. Совесть и есть ответственность перед Вечностью, перед Богом, оберегание сокровенного в душе человека. Отсюда ясно, что свобода ответственного выбора предполагает дис­циплину духа, самоопределение.

Третий уровень свободы можно назвать экзистенциальной свобо­дой. Это свобода не только выбора, но и творчества — творчества добра и зла. Ее существо связано с тем, что человек в процессе жизни не только выбирает между наличным добром и злом, но и создает такие их формы, которые до того не существовали. Жизнь не состоит сплошь из стандартных положений: в большинстве ситуаций заранее неизвестен сам набор возможностей, вариантов того, как следует по­ступить; требуется изобрести, самостоятельно придумать вариант по­ведения. Понятно, что процесс творчества добра и зла предполагает сложные духовные переживания. Он связан с внутренним самоопре­делением. «Свобода, — писал Н. Бердяев, — есть самоопределение изнутри, из глубины, и противоположна всякому определению из­вне, которое есть необходимость»1.

Наряду с уровнями свободы выделяются ее аспекты: политичес­кая свобода, правовая, экономическая и другие виды свободы. Это очень важные ее аспекты. Однако без свободы внутреннего духовного самоопределения все эти виды свободы не являются реальными. Так, в обществе может существовать, скажем, правовая свобода, но люди тем не менее не будут ею пользоваться, продолжать жить в состоянии несвободы. Аналогичным образом существование политической сво­боды отнюдь не означает, что все индивиды окажутся политически свободными: найдутся как те, кто будет покушаться на свободу дру­гих, так и те, кто не захочет или не сумеет воспользоваться своей. Поэтому прав был Б.П. Вышеславцев, когда писал: «Революционная свобода, политическая свобода, гражданская и правовая свобода не исчерпывают и не выражают подлинной сущности свободы, а явля­ются лишь условием ее возможности, лишь путем ее достижения и защиты»2. Свободу нельзя привить извне, со стороны внешнего при­нуждения, как нельзя, например, принудить к тому, чтобы нрави­лось то, что не нравится. Именно поэтому она в своей глубине есть свобода внутреннего духовного самоопределения.

В философии советского периода расхожей догмой была формули­ровка «свобода есть осознанная (познанная) необходимость». Эта фор-


мулировка явилась искаженно-упрощенным вариантом мысли Г. Геге­ля, который в действительности утверждал, что «истина самой необхо­димости в свободе»1. Мысль Г. Гегеля может быть правильно понята с учетом основного и исходного понимания им свободы: «...свобода со­стоит именно в том, чтобы... быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя»2. Формулировка о сво­боде как осознанной необходимости, с одной стороны, была призвана оправдать принудительность государственной идеологии (марксизма-ленинизма), которую предстояло «познать» («осознать») всем и в обя­зательном порядке. С другой — она выражала вполне обоснованные опа­сения, что человек, не усвоивший азов цивилизации и культуры, не имеющий представления о нравственных и эстетических ценностях, ос­тановится на первом из отмеченных выше уровней понимания свободы — отрицательно-разрушительном. Надо признать, что эта формула под­черкивает значение необходимости. Она говорит о том, что нельзя де­лать все, что вздумается. Но вопрос о свободе здесь даже и не поставлен. В самом деле, что произойдет с необходимостью после ее познания, почему она вдруг станет свободой? Необходимость так и останется не­обходимостью, сколько бы ее ни познавали. Формула призывает лишь к послушанию необходимости, полагая, что именно в этом состоит свобо­да. Решение проблемы здесь чисто словесное, но переименование необ­ходимости в свободу не превращает первую во вторую реально, наделе. Поэтому более честным и мужественным является признание того, что человек отнюдь не всегда свободен, что в обществе существуют и будут существовать две сферы — сфера свободы и сфера необходимости. При этом то, что совершается в силу необходимости, вынужденно, по обя­занности, по долгу, порой не менее значимо, чем то, что совершается свободным творчеством. Однако в человеке живет неистребимая тяга к тому, чтобы выйти за пределы необходимости, свободно и самостоя­тельно создавать то, что ему нравится, реализовывать свои познаватель­ные и творческие возможности. Именно поэтому в обществе существует сфера культуры — сфера свободного творчества.

Культура как сфера свободного творчества дает возможность че­ловеку реализовывать свою тягу к самореализации, проявлению своей индивидуальности, свободной «игре» творческих сил. В этом смысле культура выступает как сфера сверхутилитарности. Это означает, что в сфере культуры развитие человека и его творческих способностей выступает как самоцель. Не утилитарный результат, не практическая целесообразность, а внутренний интерес, любознательность, пытли­вость, выражение собственной идеи и духа автора произведения яв­ляются двигательными силами творчества в сфере культуры. В самом



1 Бердяев Н. Философия свободного духа. М., 1994. С. 90. 1 Вышеславцев Б.П. Вольность Пушкина//0 России и русской философской культуре. М., 1990. С. 398.


1 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 339.

2Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Наука логики. М., 1974. Т. 1.

С. 124.




34-781



деле, произведения, например, искусства, если к ним подходить только лишь с утилитарно-практической точки зрения, предстанут как то, что не оправдано, не имеет смысла, ведь их создание не направлено на решение какой-либо практической задачи. Они оправданы только с иной, более высокой точки зрения — как формы развития человеческого духа, как то, что призвано возвышать и облагораживать человека, как то, что пробуждает в человеке чувство прекрасного, что украшает жизнь чело­века, приподнимая ее над заботой о хлебе насущном и превращая ее в жизнь подлинно человеческую. В свое время Аристотель говорил, что философия — самая бесполезная из наук, «но нет ничего лучше фило­софии». Именно такой подход, ставящий познание и творчество чело­века выше утилитарно-практических интересов, позволяет верно оце­нить значение культуры в жизни человека и общества.

Второй из отмеченных выше аспектов культуры раскрывает ее как совокупность представлений о ценностях и идеалах. Признание ценно­стей и идеалов радикально отличает культуру от нигилизма, т.е. от отрицания безусловных ценностей и идеалов. Согласно определению, данному в толковом словаре В. Даля, «нигилизм есть безобразное и безнравственное учение, отвергающее все, чего нельзя ощупать». Куль­тура как совокупность представлений о ценностях и идеалах не огра­ничена отдельной сферой общественной жизни, а способна охватить самые разнообразные сферы, оказывать регулирующее воздействие на различные виды деятельности человека.

Идеал — это представление о должном. Следовательно, идеал есть образ совершенства. Это образ мыслимый, но в полной мере не дос­тижимый. Тем не менее функция идеала состоит прежде всего в том, чтобы человек к нему стремился, брал его за ориентир. Идеал — это эталон, по которому можно сверять свою жизнь, свои помыслы и поступки, результаты своего труда.

В большинстве случаев ценности и идеалы имеют религиозное происхождение. Так, в культурах христианского ареала, в том числе в русской культуре, ценности и идеалы во многом сформировались под влиянием христианства. Нравственный идеал воплощен в образе Хри­ста, в его деяниях и проповедях. Христианство же сформировало об­раз божественной, т.е. неземной, красоты, в течение многих веков вдохновлявший художников, поэтов, писателей.

О том, сколь велико социальное значение идеалов и ценностей религиозного происхождения, можно судить, в частности, по рабо­там выдающегося философа и социолога М. Вебера (1864—1920)1. В став­шей знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) М. Вебер показал, что возникновению капитализма способ­ствовал переворот, осуществленный протестантизмом (прежде всего тем его направлением, которое связано с именем Ж. Кальвина, -


кальвинизмом) в области христианской этики. В рамках этики кальви­низма особое значение приобрела «мирская» деятельность. В частно­сти, профессиональная деятельность и достижение высот мастерства в избранной профессии были поняты как религиозная ценность, от­крывающая путь к спасению души. В связи с этим те, кто исповедовал протестантизм, своей активностью в избранном деле стали резко вы­деляться на фоне приверженцев традиционного для Западной Европы католицизма. Для них особое значение приобрели не жизненные на­слаждения, не потребление, не комфорт, а успех в предприниматель­стве, т.е. умножение богатства: «Теперь уже не приобретательство слу­жит человеку средством удовлетворения его материальных потребно­стей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни»1. Своеобразие такого подхода состоит в том, что тот, кто целиком и полностью ориентирован на приобретательство и накопительство, подчиняет им свою жизнь не­минуемо должен вести аскетический образ жизни. Однако, с точки зрения М. Вебера, именно совершенный протестантской этикой сво­еобразный «коперникианский» переворот по сравнению этикой като­лицизма и стал основой нового капиталистического строя, возник­шего в Европе в XVI-XVII вв. Он породил специфический «дух капи­тализма», который коренным образом отличается от алчности.

Согласно М. Веберу, беззастенчивое добывание денег, которое не знает никаких моральных ограничений, не имеет ничего общего с духом капитализма. Отнюдь не те люди, которые питают непреодоли­мую «к злату проклятую страсть» и готовы ради прибыли служить самому дьяволу, составили опору рационально организованному ры­ночному хозяйству. По М. Веберу, именно рациональность, т.е. целе­сообразность и продуманный расчет, отличает капиталистическое рыночное хозяйство от докапиталистического, которое существовало по меньшей мере с Древнего Рима. Строю рационального рынка не­обходимы преданность делу, служение своему призванию, сущность которого заключается в добывании денег посредством достижения максимума в своем «бизнесе» и в рамках норм права. Рациональному капиталистическому предпринимателю чужды показная роскошь и расточительство, упоение властью, нарочитая демонстрация того ува­жения, которым он' пользуется в обществе. Его образу жизни свой­ственна определенная аскетическая направленность* а в Характере преобладают сдержанность и скромность2.

По мере секуляризации культуры, т.е. отделения ее от церкви, возникают ценности и идеалы нерелигиозного происхождения. Тем не менее ценности и идеалы, по своим истокам религиозные, могут сохранять свое значение и в светской культуре. Они теряют свою пер-



См.: Вебер М Избранные произведения. М., 1990.


1 Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 75. 1 См.: Там же. С. 90-91.



воначальную религиозную форму, но сохраняют присущее им исход­ное содержание. Кроме того, в ценностях и идеалах всегда присутству­ет момент, обнаруживающий их тесную связь с религией. Это момент веры, внутренней убежденности людей в правильности и незыблемо­сти исповедуемых идеалов и ценностей. Если они воспринимаются как нечто непрочное и неустойчивое, то как идеалы, так и ценности утрачивают свою основную функцию — быть ориентирами и вдохнов­ляющими образцами для деятельности человека. На убежденности в правильности и незыблемости идеала основано особое чувство, ха­рактеризующее отношение человека к идеалу как воплощению совер­шенства. Это чувство благоговения (пиетет). Оно выражает отношение к идеалу как к чему-то высшему, что приподнимает человека над обычными земными интересами. Идеал создает «вертикаль» челове­ческого бытия: он формирует устремленность человека к высшему, непреходящему, вечному.

Современная культура характеризуется разнообразием и размытос­тью идеалов и ценностей. Однако нельзя сказать, что они полностью ею утрачены. Своеобразные идеалы и ценности характерны и для массовой и для концептуальной культуры. Кроме того, для современности сохра­няют свое значение замечательные образцы культуры классической. Их значение исключительно велико потому, что в классической культуре идеалы и ценности выражены определенно и отчетливо. Классическая культура создала яркие и запоминающиеся образы добра и зла, нрав­ственности и безнравственности, красоты и безобразия. Именно поэто­му искусство классики является незаменимым средством формирова­ния «человеческого в человеке», формирования души, чувства гуман­ности, вкуса, тактичного отношения к людям, желания и умения сверять свою жизнь с непреходящими идеалами и ценностями.

Как идеалы, так и ценности во многом обусловлены особенностя­ми той или иной национальной культуры, культурной эпохи. Однако можно выделить и универсальные (общечеловеческие) ценности. К ним в первую очередь относятся: уважение к жизни и достоинству личнос­ти, долг, честь, справедливость, совесть, уважение к предкам, а следо^ вательно, к истории своей страны, милосердие и сострадание, оберега-ние и хранение домашнего очага. Все эти ценности предполагают благо­говейное к себе отношение. Чувство благоговения предохраняет от глумления над ценностями, удерживает от оплевывания. В силу чувства благоговения ценности воспринимаются как то, что свято.

В современном обществе универсальные ценности подвергаются мощному отрицательному давлению под действием многих факторов. Утрате ценностей способствует, в частности, массовый характер со­временного общества, а также усложнение условий человеческого бытия в целом. Вместе с тем человечество все больше осознает особую важность универсальных ценностей. Не случайно многие из них зак­реплены в ряде международных документов, прежде всего в принятой


ООН Декларации прав человека (1948). В нашей стране утрате и забве­нию универсальных ценностей способствовало и продолжает способ­ствовать господство различного толка радикальных социально-поли­тических учений. Такие учения обещают скорое «светлое будущее», не утруждая себя задачей задуматься над коренными основами челове­ческого бытия, которые как раз и фиксируются в понятии универ­сальных ценностей. Однако в истории есть «время разбрасывать кам­ни», а есть «время собирать камни». Подлинная культура немыслима без бережного отношения к ценностям универсального характера.

Будучи концентрированным выражением ценностного отноше­ния к реальности, культура в большинстве случаев связана с утон­ченностью и изяществом. В этом смысле культура противоположна гру­бости (брутальности) и примитивности. По словам русского филосо­фа К. Леонтьева (1831-1891), культура есть «цветущая сложность». Наиболее выдающиеся мыслители в средние века удостаивались ти­тула «доктор субтилис», что означало «утонченный доктор». Этим хотели подчеркнуть уважение к утонченности мысли, умению уло­вить и выразить тончайшие нюансы и оттенки. Утонченность культу­ры — это наличие в ней не только тонов, но и полутонов, тончайших изгибов мысли, оттенков настроений и чувств. В этом смысле культу­ра всегда имеет эстетический аспект. При этом в ней особое место занимает не чувственная красота, а та, которую Аристотель назвал «умной красотой». Последняя доставляет удовольствие не органам чувств, а интеллекту, уму. Такое удовольствие можно испытать от решения сложной интеллектуальной задачи. Именно оно привле­кает нас, например, в шахматной игре, в разгадке хитросплетений хорошего детективного сюжета, в спектакле, романе или повести, в любом художественном произведении. Каждое произведение имеет свою загадку, свою тайну. Обладают качествами утонченности и изя­щества не только художественные произведения, но и, например, научные теории и концепции.

Изящество противостоит всему чрезмерному, утрированному, вуль­гарному. Подлинная культура берет не громадностью форм, а их выра­зительностью, соразмерностью, гармоничностью, т.е. изяществом. Насколько более изящным и поэтому более выразительным и привле­кательным выглядит здание храма (церковь Симеона Столпника) в Москве на Новом Арбате по сравнению с громадами окружающих ее современных зданий, претендующих не на изящество, а только лишь на огромность форм?! Изящество не противоположно простоте. Неда­ром принято говорить: «гениально просто». Но простота культуры осо­бого свойства. Она является лишь ясным внешним выражением внут­ренней сложности и утонченности. Чтобы достичь «гениальной» про­стоты, приходится, как правило, пройти извилистый путь, рассмотреть и предусмотреть множество вариантов, уловить не только тона, но и полутона.


Глава III ПРОТИВОРЕЧИЯ КУЛЬТУРЫ

Со второго десятилетия XX в., от периода первой мировой войны (1914—1918), ведет свое начало тема кризиса культуры в философии. Эта тема стала одной из ведущих для философии XX в. и во многом остается таковой по сей день. Серьезным основанием для нее явились трагичес­кие события последнего столетия. Они, в частности, обнаружили пре-. делы возможностей культуры, ее ограниченность в решении главной задачи культурного творчества — гуманитаризации и облагораживания человека и общества. Культура во многих случаях выявила свое бессилие перед угрозой скатывания к варварству, обскурантизму и нигилизму, всеобщему ожесточению. В чем причина неудачи культуры? Определяет­ся ли она факторами исторически-ситуативного характера или коре­нится в самой сути культуры? Почему культура, насчитывающая более чем трехтысячелетнюю историю, создавшая мощный гуманитарный потенциал, оказалась не в состоянии предотвратить ужасы мировых войн, Освенцима и ГУЛАГа, неисчислимого множества локальных конфлик­тов? Как случилось, что культура, основанная на торжестве разума и науки, привела мир едва ли не на грань ядерной и экологической ката­строф? Пристальное внимание к этим вопросам позволило более глубо­ко поставить проблемы культуры, выявить ее противоречия. Обобщая итоги длительных и напряженных философских раздумий о судьбах куль­туры, столь характерных для философии XX в., можно кратко сформу­лировать основные противоречия культуры.

Культура и цивилизация. Различение культуры и цивилизации ввел немецкий философ О. Шпенглер (1880-1936). В известной работе «За­кат Европы» (1918) он необычайно остро поставил вопрос о кризисе европейской культуры, которая, по его мнению, вступила в стадию цивилизации1. Переход от культуры к цивилизации означает переход от творчества к бесплодию, от живого развития к окостенению, от возвышенных устремлений к неосмысленной рутинной работе. Для цивилизации как стадии вырождения культуры характерно господ­ство интеллекта, без души и сердца. Цивилизация в целом есть культу­ра, но лишенная своего содержания, лишенная души. От культуры остается лишь пустая оболочка, которая приобретает самодовлеющее значение. Именно переход к стадии цивилизации характерен, по О. Шпенглеру, для европейской культуры начала XX в.

Уподобляя культуру живому организму, автор «Заката Европы»


полагал, что всякая локальная культура проходит в своем развитии последовательные стадии от зарождения через расцвет к увяданию. Поэтому закат европейской культуры виделся ему как неизбежный заключительный этап ее развития. Именно в последнем пункте кон­цепция О. Шпенглера подверглась критике со стороны многих фило­софов XX в. Соглашаясь с констатацией кризисного состояния куль­туры, такие философы, как Н. Бердяев, И. Ильин, Ж. Маритен, X. Ортега-и-Гассет и другие, считали, что кризис связан не с неизбеж­ным и окончательным вступлением европейской культуры в заклю­чительную фазу, а обусловлен особенностями XX в., теми фактора­ми, которые стали определяющими для духовной ситуации столетия.

Так, И. Ильин обращал особое внимание на силы, которыми «вле­чется современное человечество» и которые способствуют выхолащива­нию из культуры ее духовного содержания. К таким силам И. Ильин относил «материалистическую науку», «светскую, безрелигиозную го­сударственность», приобретательские инстинкты, ставшие господству­ющими в экономике («хозяйстве») XX в., наконец, «безрелигиозное и безбожное искусство». По И. Ильину, культура народов христианского ареала, начиная с эпохи Просвещения, все более отрывалась от своих христианских корней. Отрыв культуры от духа христианства достиг своей кульминации в XX в., породив кризис культуры и все более выхолащи­вая ее в цивилизацию. В условиях цивилизации человеческие отношения характеризуются формальной «правильностью», упорядоченностью, но из них выпадают душевная теплота и искренность, между людьми про­легает стена непонимания, отчужденности. Бывшее христианское чело­вечество «отходит от христианства, но не идет ни к чему иному»1, спо­собному восполнить духовную пустоту. Утрачивая духовные основы, общество и человек не знают, «куда идут», и «не ведают, что творят». Именно кризисом культуры, согласно И. Ильину, объясняются такие трагические события XX в., как мировые войны, установление фашис­тского и коммунистического режимов. Выход из кризиса он видит в творчестве христианской культуры. Так же как и другие философы хри­стианской ориентации, И. Ильин был твердо убежден, что состояние кризиса культуры не может быть ее окончательным словом. Он верил, что вслед за кризисом должно наступить культурное возрождение.

Ж. Маритен полагал, что XX в. — это «период материалистическо­го низвержения ценностей, революционный подход, когда человек бе­зоговорочно видит собственную конечную цель в себе самом и, буду­чи не в состоянии переносить более давление этого мира, начинает отчаянную войну, с тем чтобы из радикального атеизма родилось со­вершенно новое человечество»2. Этот период связан с вытеснением



1 Термин «цивилизация» имеет несколько значений. В контексте вопроса о кризисе культуры его значение специфично и отличается от того, которое он имеет, когда говорят, например, о мировой цивилизации или локальных цивили­зациях.


' Ильин И.А. Основы христианской культуры//Ильин И. Соч.: В 10 т. Т. 1. М., 1993. С. 286.

2 Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 73.


человеческого начала материей, т.е. с утратой человеческого в челове­ке, с низвержением духовных ценностей. «Для того чтобы управлять природой... человек вынужден в реальности все более и более подчи­нять свой интеллект и свою жизнь не человеческой, а технической необходимости и материальной энергии, которую он приводит в дей­ствие, так что она заполняет сам человеческий мир»1. Согласно Ж. Ма-ритену, период материалистического низвержения ценностей будет в конечном итоге преодолен и культура вновь вступит в свои права. Она вернется к своим христианским истокам, но это должна быть новая христианская культура, вобравшая в себя трагические уроки истории XX в.

Символизм и жизненность. На то обстоятельство, что культура не­разрывно связана с использованием символов, обратил внимание немецкий философ Э. Кассирер. С его точки зрения, поскольку чело­век живет в культуре, он может быть определен как «существо симво­лическое» — animal simbolicum2. Однако ранее Кассирера значение символической стороны культуры подчеркивал П. Флоренский. В кни­ге «Столп и утверждение истины» (1914) он писал, что символы -«органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего созна­ния. Изображением мы видим реальность, а именем — слышим ее; символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективности»3. Не­смотря на серьезные различия между концепциями Э. Кассирера и П. Флоренского (гносеологизм Э. Кассирера и онтологизм П. Фло­ренского), их объединяет подход к культуре как к явлению по своей сути символическому. Понятие символа рассматривается при этом ис­ключительно широко. Для символа не обязательно прямое сходство с отображаемой реальностью. Например, слово не имеет подобия с тем, что оно обозначает: ни звучание, ни написание слова не имеют ниче­го общего с тем предметом, который словом обозначается. Символ и есть знак, для которого сходство с обозначаемым предметом не обя­зательно или не имеет существенного значения.

Трактовка культуры как явления символического, во-первых, оз­начает, что, живя в культуре, мы живем в мире символов; они окру­жают нас со всех сторон: от знаков дорожного движения до произве­дений науки и искусства. Символическую сторону имеет каждый жест, каждое человеческое действие. Во-вторых (и это более важно), симво­лическая концепция культуры утверждает, что призвание культурно­го творчества не в том, чтобы создавать подобия уже известных пред­метов, а в том, чтобы преображать мир, наделять его новыми смыс-

1 Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 74.

2 См.: Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой куль-
туры//Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 3-30.

3 Флоренский П.А. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 344.



лами. В этом пункте рассматриваемая концепция прямо противопо­ложна получившей в нашей стране широкое распространение теории отражения. В отличие от последней, символическая концепция дела­ет акцент на неподобии, на несходстве продуктов культурного твор­чества с их прообразами. С этой точки зрния главное, например, в произведении искусства состоит не в том, что художник повторил в изображаемой натуре, а в том, что он привнес по сравнению с изве­стным. Узнаваемость образа лишь повод, чтобы выразить неизвестное. Культура — это не простое удвоение мира, а его преображение. В-третьих, в силу символической сущности культура неустранимо ус­ловна. Об условности современной науки мы уже говорили в связи с субъектностью научного знания. Еще более ярко выражена услов­ность в произведении искусства. В самом деле, воспринимая, напри­мер, театральный спектакль, мы отдаем себе отчет в том, что проис­ходящее на сцене имеет условный характер, т.е. происходит «не по-настоящему». Наличие условности определяет наличие рамки — границы, отделяющей произведение от жизни. Сцена и зрительный зал, художественное полотно и зритель, телевизионный или киноэк­ран, экспозиция музея — все имеет свою меру условности, а следо­вательно, меру отделенности и отдаленности от жизни. В силу симво­лической условности культура оказывается не преображением жизни как таковой, а творчеством произведений — преображением не реаль­ным, а воображаемым.

Неудовлетворенность отделенностью культуры от жизни ощущали многие писатели, художники, артисты, режиссеры. Особенно ярко эта неудовлетворенность проявилась начиная с первых десятилетий XX в. С 10-х и 20-х гг. берут свое начало эксперименты по преодолению симво­лической условности культуры. Театральные режиссеры изобретают при­емы включения зрителя в сам процесс театрального действа. С этой це­лью часть действия переносится, например, непосредственно в зри­тельный зал или даже в фойе театра. Порой спектакли выносятся на улицы и площади городов; зрителям отводится роль не наблюдателей, а участников спектакля. Художники придумывают способы «вхождения» тех, кто созерцает картину, непосредственно в ее рамки. Для этого в картинах используются не образы предметов, а сами предметы, непос­редственно вмонтированные в полотно. Иногда это уже вовсе не карти­на, а конструкция, созданная из реальных вещей. Можно привести мно­жество иных примеров подобных поисков. Некоторые из разработанных в первые десятилетия века приемов вошли в арсенал современного искусства. Однако в целом намерение преодолеть символичность куль­туры не увенчалось успехом. Оно скорее привело к упрощению куль­туры, к выхолащиванию ее духовного содержания.

Когда речь идет о преображении жизни средствами культуры, то имеется в виду прежде всего преображение духовной стороны челове­ческого бытия. Нет никакого смысла преобразовывать окружающий



мир, если человек не навел порядка в собственной душе. Преобразо­ванный человеком мир всегда будет нести на себе печать душевной структуры человека. В продуктах преобразования выразится либо гар­мония, либо хаос — в зависимости от того, что является преобладаю­щим в человеческой душе. Поэтому преображение жизни это, прежде всего, преображение духа людей, духовной жизни, направленности их замыслов. Это движение к тому состоянию, которое еще Аврелий Августин назвал «состоянием невозможности грешить». Понимая имен­но так задачу преображения жизни, ряд философов пришел к выводу о необходимости преодоления культуры. Ярко представлена эта пози­ция в философии Н. Бердяева.

Согласно Н. Бердяеву, «культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача»1. Имеется в виду, что культура не в состоянии решить задачу преображения жизни в силу присущих самой культуре особенностей. Но неудача культуры это «священная неудача». Это значит, что культура неизмеримо выше нигилизма и обскурантизма. Поэтому следует не отрицать культуру, не опускаться ниже ее, а подниматься выше, двигаться к сверхкуль­туре. Человечество должно перейти к новой сверхкультурной эпохе. Она станет эпохой творчества не произведений, а непосредственного твор­чества жизни. С точки зрения Н. Бердяева, культура не есть цель сама в себе. Она есть средство преображения духа человека. Согласно Н. Бер­дяеву, именно такое понимание культуры свойственно русской тра­диции: «Русским не свойствен культ чистых ценностей. У русского художника трудно встретить культ чистой красоты, как у русского философа трудно встретить культ чистой истины. И это во всех на­правлениях. Русский правдолюбец хочет не меньшего, чем полного преображения жизни, спасения мира»2. В отличие от этого западный человек рассматривает культуру как цель саму по себе. Он видит в ней самоценность, поэтому легко смиряется с формальностью, симво­лизмом, внешней упорядоченностью. Видимо, России следует учить­ся у Запада утонченности и изяществу, но не утрачивать устремлен­ности к преображению жизни.

Искусственность и естественность. Культура есть искусственный мир, созданный человеком. Она являет собой своеобразную надстройку над природой. Культура формирует человека, но одновременно она отрывает человека от природы. В этом состоит одно из важнейших противоречий культуры. Оно с особой силой ощутимо в наши дни. Человек оказался запертым в стенах искусственного мира: в городах, на предприятиях, в офисах, квартирах. Он задыхается без природы, его тянет вернуться к ней, но сделать это удается эпизодически и не в полной мере. Человеку грозит утрата былой естественности. Все более

1 Бердяев Н. Смысл творчества. М., 1989. С. 521.

2 Там же. С. 523.


искусственными становятся все атрибуты человеческого существова­ния — от пищи до способов мыслить.

Заложенный в культуре отрыв от природы стал предметом фило­софского осмысления задолго до современности. Одним из первых эту проблему поставил Ж.-Ж. Руссо (1712-1778). От него идет представле­ние о прошлом золотом веке человечества, когда человек был есте­ствен и раскрепощен. Цивилизация (которую Ж.-Ж. Руссо отождеств­ляет с культурой) исказила и извратила человека. Сходные идеи раз­вивал великий русский писатель Л. Толстой (1828-1910). Оба мыслителя остро критиковали современную им цивилизацию, обнаруживая в ней множество пороков и недостатков. С их точки зрения, порочность че­ловека целиком объясняется гнетущим и извращающим воздействием цивилизации. Сам по себе человек, как человек «естественный», по своей природе добр. В естественном состоянии он свободен, в то вре­мя как в рамках цивилизации он угнетен и подавлен. Для Ж.-Ж. Руссо идеалом жизни становится вымышленный золотой век, для Л. Толсто­го — патриархальный крестьянский быт.

Нельзя не признать оправданности целого ряда критических уп­реков в адрес цивилизации, сделанных Ж.-Ж. Руссо и Л. Толстым. Они во многом справедливы и по сей день. В частности, современная цивилизация страдает лицемерием и фальшью не в меньшей степе­ни, чем во времена Ж.-Ж. Руссо или Л. Толстого. Современные обще­ственные институты, такие, как государство и его органы (суд, про­куратура, милиция и др.), система образования, наука и искусство столь же несовершенно решают поставленные перед ними задачи, как и в прошлом. Но означает ли это, что следует отказаться от них вовсе? Таково одно из сомнений, возникающее относительно кон­цепций, подобных выдвинутым Ж.-Ж. Руссо и Л. Толстым. Оно под­крепляется тем соображением, что, отказавшись от общественных институтов, созданных культурой, придется отказаться и от комфор­та, который они обеспечивают. Наконец, существенный вопрос со­стоит в том, насколько естественен «естественный человек»? Не яв­ляется ли он целиком вымышленным персонажем, за которым стоит не кто иной, как варвар? На чем основана уверенность, что, будучи освобожден от оков цивилизации, человек поведет себя наилучшим образом? К сожалению, такая уверенность не подкрепляется опытом XX в. Напротив, опыт показывает, что всюду, где разрушаются осно­вы государственности, где происходит крушение культурных инсти­тутов, наступают хаос и анархия, обнаруживается разгул самых нео­бузданных страстей.

Для современной философии характерен подход, говорящий о том, что зло в человеческой природе происходит не исключительно из со-, циальных факторов: какие бы ни были социальные условия, человек таков, что всегда будет находиться в состоянии выбора между добром и злом. По словам Ф. Достоевского, «Дьявол с Богом борется, и поле


борьбы — сердца людей». Исходя из этих соображений, следует сде­лать вывод, что тотальная критика культуры не оправдана. Не следует возлагать на культуру всей полноты ответственности за зло в челове-: ческой природе. Опыт XX столетия показывет, что, ликвидировав куль­турные институты, а вместе с ними правила, нормы, идеалы и цен­ности, мы откроем дорогу не в золотой век, а в царство хаоса и анар­хии. Призывы к сокрушению культуры во имя свободы и естественности человека весьма опасны. Особенно они опасны в России (а не, ска­жем, в странах Запада): у нас и без того сильны настроения культур­ного скепсиса и нигилизма. Деятели культуры, призывающие, подоб­но Л. Толстому, к сокрушению культуры, вольно или невольно риску­ют вызвать к жизни разрушительные силы, которые крайне трудно поддаются укрощению и умиротворению. Поэтому, если уж идти от культуры, то не «назад», а «вперед». Если же последнее невозможно, то, по меньшей мере, следует оберегать и совершенствовать культуру во всех ее многообразных проявлениях.

Вместе с тем в концепциях критики культуры с позиций есте­ственности есть своя внутренняя правда. Они выражают тоску куль­турного человека по природному бытию. Воскресить патриархально-крестьянский быт невозможно в полном объеме. Но это не значит, что невозможно воскресить и сохранить отдельные элементы этого быта. Не насилие над природой, а гармония с ней, столь характерная для патриархально-крестьянского уклада прошлых эпох, — вот что остается привлекательным для современной цивилизации.


Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:  



Сейчас читают про: