Предпосылки возникновения античной философии. Школы античного материализма

Начало развития европейской философии было положено в Древней Греции в Y-IY вв. до н.э. Она развивалась в тесной связи с зачатками конкретных знаний о природе. Первые древнегреческие философы были одновременно и естествоиспытателями. Они пытались научно объяснить происхождение Земли, Солнца, звезд, животных растений и человека. Ими были высказаны интересные идеи о движении, величине и форме небесных тел, о причине солнечных затмений, о количестве дней в году и т.д. Спецификой древнегреческой философии в ее начальный период является стремление понять сущность природы, мира в целом, космоса. Главный вопрос древнегреческой философии - о первоначале мира. Здесь философия перекликается с мифологией, наследует ее мировоззренческую проблематику.

Предпосылки зарождения философии:

· Разделение труда

· Увеличение количества свободного времени

· Появление металлургии – увеличение производительности труда – возникновение избыточного продукта – организация труда – необходимость получения знаний

· Захватнические войны – рабовладение

· Разделение города и деревни

· Развитие торговли – путешествия – обмен опытом

· Духовная предпосылка – мифология, как первый способ объяснения сущности мира.

Первыми крупными философами, предложившими варианты материального первоисточника мира, стали так называемые милетские «физики» — Фалес Милетский, Анаксимандр и Анаксимен. Они считали, что есть некое первовещество, различные сочетания и изменения форм которого создают все остальные вещества. Итогом для всех вещей является возврат к первовеществу. Милетские философы пришли к разным выводам: у Фалеса этим первоначалом называлась вода, у Анаксимандра — «апейрон» (неопределённая материя), у Анаксимена — воздух, то разрежающийся, то сгущающийся вновь.

Гераклит считал первовеществом огонь, как наиболее тонкую и живую материю. Мир по Гераклиту - упорядоченный Космос. Он вечен и бесконечен. Он не создан ни богами, ни людьми, а всегда был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно потухающим. Все предметы и явления природы рождаются из Огня и, исчезая, вновь превращаются в огонь. Все изменения мироздания у Гераклита происходят в известной закономерности, подчиняясь судьбе, которая тождественна необходимости. Необходимость - это всеобщий закон - Логос (разум).

Представители пифагорейской школы началом всех вещей считали числа. Весь мир у них численно определен, все можно посчитать, число материально.

Представители элейской школы (Парменид, Ксенофон, Зеннон) считали первоосновой землю, т.к. корни деревьев под землей простираются в бесконечность. Центральное понятие их философии - бытие. Согласно элеатам: 1) бытие есть, а не бытия нет, 2) бытие едино и неделимо, в противоположность множественности и делимости всех вещей чувственного мира, 3) бытие познаваемо, а небытие непознаваемо, его нет для разума, а значит, оно не существует. Мир един, вечен, статичен и бесконечен.

У атомистов (Демокрит) первоначалом являлись атомы в пустоте. В мире есть цель (идея), и атомы соединяются друг с другом в результате цели. У всего в мире есть причина (всеобщий детерминизм). Существуют первичные и вторичные (вкус, цвет) качества вещей. Источник движения – душа, состоящая из атомов.

Возникнув в конце VII – начале VI в. до н.э., древнегреческая философия до конца своего развития, пресекшегося в VI в. н.э., оставалась характерным, своеобразным и значительным явлением культурной жизни античного общества. Она возникла в греческих городах-государствах на рубеже VII–VI вв. до н. э. Сначала на западном побережье Малой Азии (в Ионии), затем в греческих городах Южной Италии, в прибрежных греческих городах острова Сицилия и, наконец, в собственно Греции – в Афинах (V в.до н. э.). Испытав период блестящего расцвета в VI–V вв. до н. э., философия античной Греции продолжала развиваться в эпоху образования монархии Александра Македонского (IV в. до н. э.) и при его приемниках, а затем под властью Римской империи и в период разделения ее – в Восточной империи – вплоть до начала VI в. н. э.

Философия - одна из древнейших и увлекательнейших областей человеческого знания, духовной культуры, ставшая в последствии устойчивой формой общественного сознания, зародившейся в Индии, Китае, Древней Греции. Ее зарождению способствовали различные предпосылки.

Античная философия возникла и жила в «силовом поле», полюсами которого являлись, с одной стороны, мифология, а с другой – формирующаяся именно в Древней Греции наука. Скачок в развитии производительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно-денежных отношений, ослабление родоплеменных структур, возникновение первых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологам в лице сословия жрецов, критика нормативных нравственных установок и представлений, усиление критического духа и рост научных знаний – вот некоторые факторы, их которых складывалась духовная атмосфера, благоприятствовавшая рождению философии.

В античной Греции философия формируется в тот период, когда смысл человеческой жизни, ее привычный строй и порядок оказываются под угрозой, когда прежние традиционно-мифологические представления рабовладельческого общества обнаруживают свою недостаточность, свою неспособность удовлетворять новые мировоззренческие запросы.
Кризис мифологического сознания был вызван рядом причин. Главную роль здесь сыграло экономическое развитие Греции, экономический подъем в IX – VII веках до н.э.: расширение торговли и судоходства, возникновение и расширение греческих колоний, увеличение богатства и его перераспределение, рост народонаселения и прилив его в города.

В результате развития торговли, мореходства, колонизаций новых земель расширялся географических горизонт греков, Средиземное море стало известным до Гибралтара, куда достигали ионийские торговые суда, а тем самым гомеровское представление о Вселенной обнаружило свою неадекватность. Но самым важным было расширение связей и контактов с другими народами, открытие прежде незнакомых грекам обычаев, нравов и верований, что наводило на мысль об относительности, условности их собственных социальных и политических установлений. Эти факторы способствовали социальному расслоению и разрушению прежних форм жизни, вели к кризису традиционного уклада и к утрате прочных нравственных ориентиров.

В Греции в VI веке до н.э. происходит постепенное разложение традиционного типа социальности, предполагавшего более или менее жесткое разделение сословий, каждое из которых имело свой веками устоявшийся уклад жизни и передавало как этот уклад, так и свои навыки и умения из поколения в поколение. В качестве той формы знания, которая была общей для всех сословий, выступала мифология; и хотя каждая местность имела своих собственных богов, по характеру своему и способу отношения к человеку эти боги принципиально друг от друга не отличались.

Социально-экономические изменения, происходившие в VII – VI веках до н. э., вели к разрушению сложившихся форм связи между людьми и требовали от индивида выработки новой жизненной позиции. Философия и была одним из ответов на это требование. Она предлагала человеку новый тип самоопределения: не через привычку и традицию, а через собственный разум.

К социально-культурным предпосылкам возникновения античной философии прежде всего можно отнести поэмы Гомера и творчество гномических поэтов VII-VI вв. до н.э. (от «гнома» – изречение, греческое – стихотворный афоризм), создававших стихотворные афоризмы.
Протофилософское значение гомеровского эпоса можно выразить в следующих позициях: Гомеровские поэмы структурированы в соответствии с чувством гармонии, пропорции, меры, которые впоследствии в контексте философии станут онтологическими принципами; Гомеровский стих обнаруживает подлинное искусство мотивации, то есть поэт не просто излагает факты, а находит им объяснение, отыскивает их причины и мотивы.
Данный способ изложения фактов подготовил греческую ментальность к восприятию философии, которая тоже будет искать истоки, основания вещей; Гомеровский эпос представляет реальность мифопоэтическими средствами, но во всей ее полноте. Имплицитно гомеровский стих содержит вопрос: какова роль человека в универсуме? Вопрос, который станет «классическим» вопросом греческой философии. Философия также будет стремиться выразить реальность во всей ее полноте, но в форме рациональных понятий.

К социально-культурным предпосылкам античной философской мысли можно, конечно же, отнести и общественную религию, орфические мистерии. В греческой религии различают две формы: публичную и религию мистерий. В определенной части собственного содержания они совпадают, но порой антиномичны, к примеру, в интерпретации понятий смысла жизни, предназначения, судьбы, человека. При этом для интерпретации генезиса философии важнее рассмотрение религии мистерий. По мнению Б. Рассела, именно благодаря религиозным мистическим сообществам «возникла концепция философии как образа жизни (way of life)».
Публичная религия представлена поэмами Гомера и Гесиода. Боги этой религии – персонифицированные явления природы. Тем самым, публичная религия натуралистична. Свой характер она передает и философии. Ссылка на природу есть константа греческой мысли.
Греки не имели священного книг. У них не было догматики. Не было касты жрецов. Это обстоятельство, крайне важное для зарождения духа свободной философии, не имеет исторических параллелей. Впрочем, Б. Рассел полагает, что от религии восточного типа "Грецию спасло не столько отсутствие жречества, сколько наличие научных школ".

Политические и экономические обстоятельства также благоприятствовали возникновению философии. Культура греков есть результат и условие свободы. Принцип социально-государственной организации - полис - греческий город-государство представлял этический горизонт гражданина. Государственные цели воспринимались как личные, свобода государства как гарант собственной свободы гражданина. Именно поэтому, философия возникла не в метрополии, а в колонии - в Милете, на востоке Малой Азии, затем - в южной Италии, и только после этого - в самой Греции. Поскольку степень свободы в колонии была выше. Эта свобода поддерживалась, отчасти, и пафосом независимости, который, как можно думать, наполняет жизнь колонии, пребывающей даже в самых дружественных отношениях с метрополией.
Наряду с уже упомянутыми предпосылками, не менее важным условием зарождения философии было отделение умственного труда от физического, которое, в свою очередь, явилось следствием разделения общества на классы. Таким образом, философия, не будучи порожденной только классовым делением, с самого начала приобрела классовый характер, ибо по времени ее возникновение совпало с расслоением общества на классы. Однако эти положения характеризуют условия и предпосылки становления философии лишь в самых общих чертах.

Социально-классовая и духовная история Древней Греции развивалась иначе, чем история стран древнего Ближнего Востока. Более быстрые, чем в ближневосточном регионе, темпы овладения железными орудиями, значительно меньшая устойчивость сельских общин и определенная изолированность городов-полисов обусловили большую динамичность древнегреческого общества. Все эти факторы упрощали по сравнению с соседними регионами социально-классовую структуру общества и способствовали тому, что в жизни общества возрастало значение торговли и ремесла, которыми занимались свободные граждане полисов. В свою очередь, такое разделение труда снимало с древнегреческих жрецов функции ученых (которые в Древнем Египте всецело принадлежали служителям храмов), передавая эти функции торговцам, ремесленникам, политикам, что ослабляло религиозно-мифологические традиции в жизни общества и повышало роль рационалистического мышления.

Дифференциация труда на умственный и физический в пределах древнегреческой социально-классовой структуры привела к выделению собственно философских проблем, к выделению “максимально мыслимого предмета”, за пределами которого не существовало бы никакого конкретного объекта познания. Так, например, уже в античной философии проводится различие между знанием “об общем” и знанием “о вещах”. Этим обосновано известное подразделение на метафизику и физику, введенное Аристотелем. Вместе с тем философское и научное знание долго выступало как единое, нерасчлененное знание, процессы дифференциации и интеграции которого осуществлялись в едином русле, так как философия является наукой специальной, хотя и не частной.

В Древней Греции появились первые материалистические философские системы, в которых отвергалось мифологическое и религиозное мировоззрение. Выступив в форме натурфилософии, они были чрезвычайно наивными. Однако классовость философии проявилась и в этой форме общественного сознания – в ее содержании, функционировании, связи с практикой. Особенности греческих полисов: их демократический характер, отсутствие культа касты жрецов, наличие торгово-ремесленных слоев общины с их заинтересованностью в науке – все это создавало благоприятные условия для расцвета прежде всего материалистических тенденций в античной философии, сформировавшихся в дальнейшем в сциентистскую сторону философского знания. В то же время мировоззренческая сторона философии развивалась преимущественно из мифологически-художественного мировоззрения, и поэтому в античном материализме проявились элементы идеализма.

Если в доклассовом обществе господствовала экстравертность мировосприятия, то с появлением классов формируется все более интравертное мировосприятие, так как человек, осознавая с развитием орудий труда и разделением труда, с вызванной этим индивидуализацией труда свою роль в данном процессе, осознает и свою силу, силу своего “Я”, противопоставляя его миру. Мир становится понятнее человеку, его можно передать, воспроизвести более или менее точно, хотя и с помощью образов богов. Миф – это и попытка понять и объяснить мир, и попытка повлиять на него с помощью магических действий, вытекающих из мифологических ассоциаций. Религия освящает существующий социальный порядок и систему воздействий на природу через мифологические представления и предписания. Тем самым она выполняет и социальную, и познавательную, и практически-регулятивную функции.

С развитием производительных сил, с ростом населения и расширением осваиваемой территории возникает потребность, во-первых, в точных знаниях, и прежде всего астрономических и геометрических, во-вторых, в укреплении господства правящего класса рабовладельцев. И если первое привело в конечном итоге к становлению научного знания, то второе – к социализации мифа, его содержания для доказательства божественного происхождения власти. Возникает противоречие между знанием и религией, пока еще четко не оформившееся, неявное, но уже формирующее дуализм представлений. И выход знаний за пределы храмов, обусловленный необходимостью развития производства, способствовал появлению дуализма (материалистических тенденций в объяснении природы и идеалистических – в объяснении общества), а в конечном итоге разрушал мифологическую картину мира.

Этот дуализм объясним: власть господствующего класса можно сохранить либо силой, либо обманом – религией, а совершенствование производства связано не с мистическими заклятиями, а с конкретным практическим опытом и пониманием простейших природных закономерностей.
Все эти причины и условия формирования и развития ранней древнегреческой философии определили ее сциентистскую сторону – изучение развития мира как такового, причины его возникновения – и мировоззренческую сторону – изучение соотношения мира и людей, макрокосма и микрокосма.

Дальнейшее развитие греческого общества (расширение полисов, усложнение социальных отношений, выход за пределы раннегреческой Ойкумены, связанный с развертыванием мореплавания, а позднее – с завоевательными походами Александра Македонского) привело к формированию в философии Платона идеалистического направления древнегреческой философии. Развитие идеализма связано прежде всего с усилением социальной роли рабовладельческой аристократии, идеологи которой, как правило, отстаивали реакционные идеалистические взгляды.

Подводя итог, можно вывести следующие объективные и субъективные предпосылки, сложившиеся на тот исторический период в древнем обществе, с некоторыми дополнениями и пояснениями.

I. Объективные предпосылки:

1) Социально-политические:

а) общественное разделение труда;

б) систематическое производство материальных благ, содержательно изменившее человека и поставившее его в принципиально новое отношение к природе: приспособление к условиям жизни сменяется их преобразованием;

в) разделение общества на классы;

г) возникновение государств, городов- мегаполисов с демократической формой государственного устройства;

2) Культурно-исторические:

а) создание письменности;

б) возникновение наук (математики, астрономии, физики, географии, медицины);

в) возникновение и развитие различных видов искусства;

г)возникновение образовательных учреждений (ликеи, академии);

д) наличие в обществе мифологии и религии как здоровых начал культуры.

II. Субъективные предпосылки - т.е. предпосылки связанные с развитием самого человека, его духовного мира.

1) Осознание древним человеком бытия в целом, самого себя и своих границ.

Перед человеком открывается глубина мира и собственная значимость. Человек начинает осмысливать мир и себя как проблему, начинает ставить радикальные вопросы, ищет понимания и спасения.

Этот духовный процесс имел решающее значение для формирования философии и начался он за тысячелетие до нашей эры, т.е. до рождества Христова. Карл Ясперс, немецкий философ XX века, это время назвал "основным временем". В период между 800 и 200 г.г. до нашей эры произошёл самый резкий поворот в истории, принёсший много необычного.

В этот период:

- в Китае - жили мыслители Конфуций, Лао-цзы, Мо-цзы;

- в Индии - возникли Упанишады, жил Будда;

- в Иране - Заратустра учил о мире, где идёт борьба добра со злом;

- в Палестине - выступали пророки Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя;

- в Греции - это время Гомера, философов Фалеса, Парменида, Гераклита, Платона, драматургов Эсхила, Еврипида и Софокла, историка Фукидида и механика Архимеда.

Всё, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течении немногих столетий в Китае, Индии и на Западе Европы, независимо друг от друга.

2) Сформировавшиеся возможности человеческого сознания и психики, связанные с абстрактным, рационально-чувственным отображением мира.

Уже древние философы указали на два источника из которых "рождается" философия:

а) Способность удивляться.

Древнегреческий философ Аристотель считал, что всё наше знание, а философия в особенности обязано такой способности человека, как способности "удивляться". Чем богаче, сложнее духовный мир личности, тем сильнее развита у ней эта способность. Человеку умственно, нравственно развитому приятно и даже жизненно необходима постоянная, непрерывная работа мысли. "Мыслю - следовательно существую", - говорит великий философ и учёный Декарт (XVII в.).

б) Переживание.

Человек не только познаёт мир. Он живёт в нём. Человеческое отношение к миру (и к самому себе) есть переживание, а самым глубоким и сильным в нём является переживание времени, т.е. конечности собственного бытия, переживание неизбежности смерти. Именно смерть называет Сократ (древнегреческий философ V век до нашей эры) вдохновляющим гением философии. Только человек знает о неизбежности собственной смерти, и это заставляет его думать о смысле жизни - а это и есть философствование.

3. Ситуация интеллекта: образы греческой мудрости

Внутри означенного горизонта греческая мудрость предстает как ряд ситуаций, о которых полезно напомнить.

1. Мудрость как обладание истиной о Природе. Вместе с Анаксимандром на берегах Малой Азии впервые появляется тип великою мыслителя, взор которого устремлен ко вселенной во всей ее целостности. Уточним, что хотя возникновение вселенной и происходило при вмешательстве богов или внеземных сил, как в восточной мудрости, но собственная реальность вселенной несет в себе единую и основополагающую структуру (стоит подчеркнуть, что это ни в малейшей мере не исключает упомянутого воздействия), в силу чего все вещи, существующие на небе и на земле, рождаются из самой вселенной, а не просто от богов, живут в ней и, умирая, к ней же возвращаются. Этим универсальным основанием, из которого возникает все существующее, является Природа, physis.

Такое возникновение воспринимается мыслителями, во главе с Анаксимандром, как великое жизненное действие, причем имеющее два существенных аспекта. С одной стороны, вещи рождаются из Природы, как нечто, производимое ею из «себя самой» (arkhê). В этом случае Природа предстает как наделенная собственной структурой, независимо от теогонических и космогонических перемен. С другой стороны, порождение вещей воспринимается как движение, в котором эти вещи сами сообразуются с той разновидностью субстанции, каковой является Природа. В этом смысле для раннего архаичного мышления Природа была не началом, а чем-то, что составляет постоянную основу, присутствующую во всех вещах, подобно субстанции, из которой все они созданы (Аристотель, Метафизика 983, b 13).

Приняв идею «постоянства» этой основы, греческая мысль решительно вышла из русла мифологии и космогонии, положив начало тому, что позже станет философией и наукой. Вещи в их естественном возникновении получают субстанцию от Природы. Сама Природа в таком случае предстает как нечто вечно плодоносящее и непреходящее («бессмертной и всегда молодой» назвал ее еще Еврипид); по сути, она пребывает поверх бренности отдельных вещей, как их неисчерпаемый источник (ápeiron). Поэтому грек первоначально воображал вечность как полное возвращение к началу, как непрерывную юность, в которой действия возвращаются к тому, кто их совершает, чтобы повторить ту же самую юность. Даже лингвистически (у Бенвениста) можно было увидеть, что два понятия – ai?n и iuvenis, вечность и юность, имеют один и тот же корень (ауи-, уи-) выражающий вечность как непрерывную юность, как вечное возвращение, как цикличное движение. Поэтому великие греческие мыслители, включая самого Аристотеля, давали природе имя «божественное» (t? theîon). Для античных политеистических религий быть божественным в действительности – значит быть бессмертным, но это бессмертие вытекает из «неисчерпаемого» потока жизненной силы.

В этом смысле Природа для грека также есть нечто «божественное», theîon. Она охватывает все вещи, во всех них она присутствует. И это присутствие живое: в одних случаях природа спит, в других – она просыпается. Характер этих изменений цикличен. Они протекают, сообразуясь с порядком и мерой, и это есть время (khr?nos).

Мудрецами (sopho?) или, по Аристотелю, «теми, кто рассуждал об истине» назывались те, кто приоткрывал покров вселенной, скрывавший ее Природу, открывая людям, что она такое. В самом деле, эта истина состояла именно в открытии Природы: поэтому, говоря о ней, Аристотель использует также синонимичные выражения «искать истину» и «искать Природу»» (Физика, 191, а24). Сочинения таких мудрецов всегда имели поэтическую форму и назывались «О Природе»[4]. По той же причине Аристотель называл мудрецов и другим именем – физиологами, то есть теми, кто искали причину Природы.

Люди осуществили это открытие благодаря исключительной силе своего ума, способного, сконцентрировавшись, объять испытующим взором (именно это означает греческое слово theôr?a) вселенную в ее целостности и проникнуть в ее основания, соприкасаясь, таким образом, с божественным (Аристотель, Метафизика, 1075, а 8).

Содержанием этой мудрости (Там же, 982, b 15) является, главным образом, то, что сегодня мы назвали бы астрономией и метеорологией. Природа проявляет себя преимущественно как раз в крупных атмосферных и астрономических явлениях, в которых получают разрядку высшие силы, витающие над всеми конкретными вещами вселенной. Теория же состояла, прежде всего, в том, чтобы «созерцать небо, звезды». Созерцание небесного свода приводило к первому интуитивному пониманию упорядоченности, соразмерности и цикличного характера великих движений Природы. Наконец, рождение, жизнь и смерть живых существ отсылают нас к механизму Природы. Последняя – особенно на этих трех уровнях – открывает себя тому, кто способен приоткрыть скрывающий ее покров (уже Гераклит говорил, что Природа любит скрываться). Такова истина, к которой влечет нас этот тип мудрости.

Чтобы справедливо оценить значимость подобной позиции, обратимся к истокам ее возникновения. Речь действительно идет о мудрости, а следовательно, о том типе знания, который достигает конечных пределов мира и жизни, определяя их судьбу и направляя их действия. В этом согласны грек, халдей, египтянин и индус.

Но для халдея и египтянина небо и земля – результат деятельности богов, не имеющей ничего общего с их собственной природой. Теогония, таким образом, продолжается в космогонии. Последняя как раз указывает нам на то, какое место каждая вещь занимает в мире, на иерархию возвышающихся над нами сил. Поэтому восточный мудрец интерпретирует смысл событий. Содержание его мудрости по большей части является «предсказанием».

Но в индоевропейском мире взор однажды остановится на картине целостной вселенной. Вместо того, чтобы просто обратиться к прошлому и рассказывать о ее происхождении или проецировать на будущее, угадывая его смысл, взгляд индоевропейца в изумлении хотя бы на мгновение задержится на ней. Аристотель говорит нам, что удивление породило мудрость. В этот момент вещи, словно приостановившись, колышутся в плотной громаде вселенной. Этого момента остановки и сосредоточенности ума на мире было достаточно, чтобы индусы, иранцы и греки сделались отличны от остального Востока. Мы имеем дело уже не с космогонией, или же, по меньшей мере, их космогония будет изначально содержать в себе нечто весьма отличное. Мудрость перестает быть «предсказанием», все более превращаясь в Софию и в Веды.

Остановимся подробнее на том, что же происходит в пределах такого видения. Если прислушаться к тому, что говорится, то окажется, что греческий мудрец очень близок к мудрецу индоиранскому. Существует лишь незначительное отклонение, вначале очень малое, едва ощутимое. Легкое колебание, и вот прокладывается дорога, которая по ходу истории поведет европейского человека новыми путями.

В некоторых ведических гимнах, брахманах и в наиболее древних упанишадах так же как и у первых греческих мудрецов, есть отсылки ко вселенной в ее целостности, ко всему тому, что есть и что не есть. Вся вселенная помешена в Абсолют, в Брахман. Но достигнув этой точки, индиец обращается ко вселенной с тем, чтобы либо бежать от него, либо погрузиться в его божественные глубины; в таком побеге или погружении он находит ключ к своему существованию. Таково тождество Атмана и Брахмана. Человек чувствует себя частью абсолютного целого и возвращается в него. Мудрость Вед имеет, прежде всего, деятельный характер. Верно, что однажды она попытается пройти через этапы, которые могут показаться чуть ли не спекулятивным познанием. Но это познание всегда представляет собой познавательное действие, обращенное к Абсолюту, приобщение к Нему. Вместо ионической физиологии перед нами брахманская теософия и теургия.

Ситуация греческого мудреца совсем иная. Нельзя сказать, что он не хотел бы исполнять роль наставника, разъясняющего смысл жизни. Тем не менее, Аристотель говорит, что в его время одно из значений слова мудрец, относилось к тому, кто наставляет других, сам же не получает ни от кого наставлений (Метафизика, 982, а 17). Его обязанность наставлять основывается на высшем знании, охватывающем все существующее, знании «трудном и нелегко постижимом для большинства людей» (Там же, 982, а 8-12). Но знание это – не деятельное, лучше сказать, что оно не деятельное в том смысле, какой оно имеет для индийца. Греческая мудрость – это чистое знание. Вместо того, чтобы вбросить человека в мир или заставить бежать от него, греческое знание в определенном смысле оборачивает человека лицом к Природе и к самому себе. И в этом удивительном отступлении знание позволяет вселенной и возникающим из нее вещам оставаться для него такими, каковы они суть.

Операция греческого ума – это действие, состоящее в том, чтобы ничего не делать со вселенной, а просто оставить ее перед нами такой, какова она есть. Это именно тот случай, когда Вселенная предстает перед нами как Природа. Единственная цель этой операции – очевидность. Поэтому ее первым атрибутом является истина. Греческий мудрец руководит жизнью, намереваясь заставить человека жить истиной. Таково незначительное отклонение, благодаря которому Мудрость, как открытие вселенной, переходит от обладания Абсолютом к обладанию истиной о его Природе. Благодаря этому маленькому шагу родился европейский интеллект во всей его продуктивности и принялся исследовать бездны Природы. Восток, напротив, в том, что касается интеллекта, направил свои стопы к Абсолюту по тупиковому пути.

Мудрость великих досократиков пытается сказать нам нечто о Природе, но не иначе, как через саму Природу. Для греческого мудреца в открытии Природы поистине нет иной цели, кроме самого открытия; поэтому природа представляет собой теоретическую позицию. Мудрость, прежде всего, перестает быть религиозной, дабы стать теоретическим размышлением.

Было бы глубоким заблуждением считать, что такое спекулятивное размышление у ранних греческих мыслителей чем-то походило на то, что позже получило название epistêmê и что мы склонны называть наукой. Эта теоретическая мудрость – не наука, а скорее теоретический взгляд на мир. Тот факт, что немногие фрагменты сочинений досократиков, коими мы обладаем, дошли до нас через мыслителей в большинстве случаев более поздних, чем Аристотель, мог исказить существующий у нас образ досократовского знания. Строго говоря, если бы мы обладали их полными текстами, то возможно, эти тексты очень мало походили бы на то, что мы понимаем под философией и наукой. Их современники сами должны были с удивлением воспринимать слово и дело Мудреца как пробуждение нового мира. Это было как пробуждение средь бела дня. И как повествует Платон в мифе о пещере, человек, выходящий из темноты под полуденное солнце, в первый момент чувствует слепящую боль и движется неуверенно, на ощупь, направляемый не новым светом, а скорее воспоминанием о предшествовавшем мраке. Глядя на мир и живя в нем, такой человек видит и живет при свете, но интерпретирует мир с точки зрения вышедшего из тьмы.

Отсюда заметен неясный и двойственный характер этой находящейся в состоянии пробуждения мудрости. С одной стороны, она движется в новом мире, в мире истины, но с другой – понимает и толкует его, опираясь на воспоминания, взятые из мира старого, из мифа. Поэтому эти мудрецы все еще облачены в одежды религиозного реформатора и восточного проповедника и говорят их языком. Их «открытие» предстает еще как своего рода «откровение». Когда Анаксимандр говорит нам, что Природа есть «первоначало», то роль, которую он ей отводит, чрезвычайно напоминает господство. Сама мудрость еще во многом похожа на религиозный устав: люди, посвящающие себя ей, должны прийти к b?ostheôrêtikos, теоретическому существованию, напоминающему жизнь религиозных общин, а философским школам присуши черты секты (пифагорейская жизнь).

Этот пока еще неясный характер новой Мудрости со всей очевидностью проявляется в двойной реакции, проходящей в умах, на саму идею The?s. «Первоначало» Анаксимандра продолжается у Ферекида в том, что имеет отношение к «господству», – это орфическая теокосмогония. И наоборот, это «первоначало», «основа» или physis, само начинает превращаться в The?s: таково создание Ксенофана. У Ферекида усилие ионийцев вновь теряется в мифе. У Ксенофана, наоборот, теогония постепенно превращается в разновидность ионической физики богов, первый набросок теологии.

Итак, с самого начала у нас имеются три составные части, которых София уже никогда не будет лишена: теория (ионийцы), жизнь (пифагореизм), новая религиозно-теологическая установка (Ксенофан). Но существование этих трех элементов оставалось туманным: был лишь намечен новый взгляд на мир и, тем самым, новый тип Мудрости.

Потребуется сделать еще шаг, чтобы привести ум Мудреца в иное состояние.

2. Мудрость как взгляд на бытие. В первой половине V века наступает решающий этап. Речь идет о творчестве Парменида и Гераклита.

Конечно, в понимании вселенной между Парменидом и Гераклитом существует глубокое противоречие – концепция неподвижности Парменида и концепция изменчивости Гераклита. Очевидно, что когда дело доходит до конкретизации, не все так просто и не все так легко. Тем не менее бесспорно, что противоречие, даже сведенное к своим истинным пропорциям, сохраняется. Однако мне представляется гораздо более важным не подчеркивать это противоречие, а настаивать на наличии общего измерения, в котором движется их мысль.

Для мудрости ионийцев умозрение относительно вселенной вело к открытию Природы, первоначала, из которого возникают вещи и – до некоторой степени – субстанции, из которых они сделаны. Итак, для Парменида и Гераклита «происходить от Природы» – значит «обладать бытием», а субстанция, из которой сделаны веши, соответствует «тому, чем вещи являются». Природа тем самым превращается в начало того, что вещи суть. Эта сопричастность Природы бытию (physis и eînai) есть почти сверхчеловеческое открытие Парменида и Гераклита. По сути дела, можно сказать, что только с них началась философия.

Однако по поводу этой интеллектуальной операции следует сделать некоторые замечания.

Было бы полным анахронизмом заявлять, что Парменид и Гераклит ввели, пусть самое скромное, понятие бытия. Так же верно, что их мысль относится к тому, что сегодня мы назвали бы бытием вообще. Нужно было бы продвинуться куда дальше по линии развития греческой философии, вплоть до Аристотеля, чтобы подойти к границам (только лишь к границам) проблемы, включающей в себя понятие бытия. У этих мыслителей отсутствует также умозрение, которое, достигая уровня понятия, двигалось, как сказал бы Гегель, по крайней мере, в стихи» бытия вообще. У Парменида предполагаемое бытие – плотная сфера; у Гераклита – огонь. Этого, конечно, должно было бы быть достаточно, чтобы истолкование их фрагментов сосредоточилось не на бытии и не на сущем вообще, а на Природе, – на той самой Природе, которую нам открыли ионийцы.

Действительно, поэма Парменида. как и сочинение Гераклита, носит название «О Природе». Но и при такой постановке вопроса не следует забывать, что ни тот, ни другой не стремились предложить нам ничего похожего на теорию субстанции каждой отдельной вещи. Скорее они пытались сказать нам нечто, относящееся к Природе, то есть к тому, что есть во вселенной прочного, независимого от бренности вещей, среди которых мы живем. Когда на фоне этой Природы перед их взором проходят вещи, то не только Парменид, но также и Гераклит (хотя по разным причинам) отдаляют их на второй план – всегда смутный и проблематичный, – где они и возникают перед нами, словно не полностью существуя и, стало быть, словно чуждые Природе, хотя беспорядочно и опирающиеся на нее. Зато единственное, что их интересует, это та же Природа, которая, поддерживая все вещи, не отождествляется с ними.

И Парменид, и Гераклит считали физику ионийцев недостаточной, поскольку она, в конечном счете, представляет собой концепцию, которая, стремясь говорить нам о Природе и, следовательно, о чем-то, являющемся первоначалом, опорой всех обычных вещей, кончает тем, что делает таковым только одну из них: воду, воздух и т.д. Но в своих сочинениях «О Природе» Парменид и Гераклит хотели сказать не это. Прежде всего, они отходят от «обиходного обращения» с обычными вещами, заменяя его «знанием», которого человек достигает, сконцентрировавшись, дабы проникнуть в истинную суть вещей. Человек, достигающий такого знания, поистине является Мудрецом. Итак, о том, что такое Природа, должна будет сказать нам мудрость Мудреца, но в какой-то степени и обычное знание, которым располагает простой человек в своей повседневной жизни.

Чем располагает этот Мудрец? Ранее мы уже это видели: тем, что грек назвал noûs (a мы пока назвали умом) и что следовало бы перевести как «мыслящий ум», дабы очертить новый виток Мудрости. Но это мышление не есть ни логическая мысль, ни умозаключение, ни суждение. Если употребить обычную школьную терминологию, то мы должны были бы назвать ее скорее «схватыванием» реальности. Лишь позже ученики Парменида и Гераклита переведут «схватывание» в «суждение». Причину этого мы еще увидим.

Все вещи предстают перед взором этого мыслящего разума, и он схватывает в них нечто общее, некую общую основу всего имеющегося.

Что же является общим всему? Мыслящий ум обладает не только способностью мыслить – мысль может как попадать в точку, так и ошибаться. Он обладает еще и глубоким и ясным восприятием, позволяющим нам точно и безошибочно постигать вещи. Поэтому он вручает нам вещи в их фактической реальности; или – прибегнем к схоластической терминологии – его формальным объектом является фактическая реальность. Она и есть общее для всего существующего.

Парменид и Гераклит, оба, считали, что вещи, независимо от того каким образом они проявляют себя в повседневной жизни, прежде всего имеют реальность, обладают реальностью, они суть. «То, что имеется» превращается в «то, что есть». Следовательно, Природа, если угодно, – это то, в силу чего имеются вещи. Тогда очевидно, что в качестве основы того, чем вещи являются, того, что они «суть», Природа получает название toe?n, «то, что пребывает в бытии». Рейнхард справедливо замечает, что средний род представляет здесь первую архаическую форму абстрактного. Теплые вещи содержат в себе «теплое». Аналогично, вещи, которые суть, (если мне будет позволено такое выражение) пребывают в бытии.

Я сознательно употребляю слово «пребывать», чтобы подчеркнуть, что «бытие» означает активность, действенность. Например, говоря: «это есть белое», мы даем понять, что глагол-связка «есть» в известной степени несет активное значение, в соответствии с чем «белое» – не просто атрибут, приданный субъекту, но результат действия, из него исходящего, то есть действия, состоящего в том, чтобы сделать вещь белой, или сделать так, чтобы вещь стала белой. Ни глагол «есть» не является простой связкой, ни понятие «бытие» не является простым отглагольным существительным. Строго говоря, речь идет об активном глаголе. Его можно было бы заменить глаголом «происходить» («случаться»), в смысле быть чем-то, именуемым реальностью. Итак, способ, каким Парменид и Гераклит понимают Природу, актуализует, не преследуя такой цели, смысл бытия как реальности. Они идут еще дальше и дают нам понятие этого физического «есть». Но его смысл заложен в той цели, к которой ведет этот путь. Этот подспудный, но явный по своим результатам смысл и является тем, что есть философского в физике Парменида и Гераклита, однако повторяю, без того, чтобы это тематически мыслилось в понятийной форме.

Мифология и религия

Существуют разные подходы к пониманию соотношения религии и мифологии. Некоторые исследователи пытаются противопоставить их, утверждая, что «религия подчиняет человека тайным силам», а мифология «дает крылья человеческому самосознанию», ибо «создает положительных героев и даже прекрасные образы богов как высшую ступень самосовершенствования человека». Таким образом, религия есть сила реакции, а мифология – сила прогресса (Тренчени-Вальдапфель). Однако это утверждение весьма сомнительно. Утверждать, что религия есть исключительная реакционная сила, – значит, уничтожать все то прекрасное и положительное, что внесла религия в развитие человечества. В чем же все-таки сходство и различие религии и мифа? Сходство состоит в том, что обе эти сферы глубоко личностные. В религии люди ищут веры, спасения, оправдания, утешения. В мифе люди также стараются проявить себя, высказаться, иметь свою историю. Но это же сходство рождает и различие.

Различие между мифом и религией состоит в том, что религия – это всегда утверждение личности в вечности, попытка спасения. Поэтому все религии включают в себя культ, вопросы, точнее, мифы о спасении души, о грехе, оправдании и т.д. Может ли миф существовать без этих проблем? Вполне. В мифе отсутствует самый нерв религии – жажда утешения и искупления. Что есть религиозного в образах греческих богов и героев или в образах русских мифических богатырей Алеши Поповича, Ильи Муромца? Ничего. Мифы описывают жизнь и деяния личностей, правда, каких-то особенных, весьма энергичных, но совсем не религиозных. Мифические персонажи не ищут спасения или утешения. Они действуют и очень активно: сражаются, мирятся, женятся, рождают детей, устраивают пиры и т.д. Миф по сути своей есть выражение внешней стороны личности, а религия и религиозные мифы – выражение внутренней, духовной стороны.

Миф возможен без религии, в то время как религия без мифа невозможна. Более того, во многих религиях, особенно на стадии национальных, мифы составляют содержание религиозных верований. Таковы, например, древнегреческая и древнеримская языческие религии, в которые включены мифы о Зевсе (Юпитере), Гере (Юноне), Афродите (Венере); египетская религия с мифами о вечно воскресающих и страдающих богах Осирисе и Исиде, и т.д. Но и в мировых религиях дело не обходится без мифов (христианские мифы о сотворении и конце мира, исламский миф о рае и др.). Таким образом, содержание мифов само по себе не религиозно, но, когда миф пытается объяснить причины многих непонятных явлений, он сам становится религиозным.

Так, во многих зооморфных или фитоморфных мифах ясно видны следы фетишизма ( фетиш – идол, талисман ). У многих народов существовали священные рощи, священные деревья (лавр, кипарис), священные животные и пресмыкающиеся (корова, змея). Всякий, кто смел срубить такое дерево или убить священное животное, подвергался суровому наказанию. Обида дереву или животному наносила вред духу или богу, обитающему в дереве или в теле животного. В поздних анимистических мифах мы встречаемся с таинственными нимфами, морскими и речными духами, живущими тайной и непонятной для нас жизнью. В высшем своем развитии миф сам становится религиозным догматом (догматы о воскресении Христа, о непорочном зачатии).

Познавательные функции мифа

Основная функция мифа – объяснение причин происхождения того или иного явления и оправдание сущности этого явления. Однако возникает вопрос, если наука и большинство людей считают миф выдумкой или особой формой мироощущения, то обладает ли он способностью к познанию, и насколько соответствующим реальности является полученное знание? На этот вопрос многие исследователи (такие, например, как Ф.X. Кессиди, А.Ф. Лосев и другие) отвечают отрицательно. По мнению О.М. Фрейденберг, миф не может считаться объяснением чего-либо, ибо всякое нормальное объяснение предполагает корректную постановку вопросов и рациональную попытку от­ветов на них. А поскольку ничего подобного в мифе не наблюдается, значит, «первобытный человек вовсе «не ставил природе вопросы» и вовсе не отвечал на них».

Во всех этих высказываниях отчетливо прослеживается одна общая мысль: если объяснение не является «нормальным» (рассудочным, рациональным), то есть научным или философским, то оно не является вовсе объяснением. Однако следует отметить, что древние люди вели и развивали (и для своих условий весьма успешно) хозяйственную и социальную жизнь. Они были способны к довольно сложным обобщениям и классификациям (тотемистическим), могли выстраивать достаточно длинные цепочки причинно-след­ственных связей (в производственной и экономической деятельности), умели абстрагировать от вещей отдельные свойства, переносить их на другие вещи (ассоциативное мышление). Правда, все эти обобщения и классификации, причины, абстракции, ассоциации не были обставлены научно и потому не соответствовали правилам формальной логики. Но от этого они не становились менее эффективными ни в познавательном, ни в технологическом отношении.

При­ведем слова одного зулуса, рассказывающего этнографу о возникшем в нем ду­ховном состоянии: «Погода была пасмурная. Я сел на скалу и стал задавать себе вопросы: да, грустные, потому что я не в силах был на них ответить. Кто касается звезд своими руками? На каких столбах они держатся? Я спрашивал себя также: воды никогда не устают, у них нет другого дела, как течь не переставая от утра до ночи и от ночи до утра; но где же они останавливаются, и кто заставляет их течь таким образом? И облака тоже приходят и уходят и изливаются водою на землю. Откуда они приходят? Кто посылает их? Я не могу видеть и ветра, но что же он такое? Кто несет его, заставляет его дуть, реветь и пугать нас? Разве я знаю также, как растет хлеб? Вчера у меня в поле не было ни былинки; сегодня я пришел туда и нашел их уже несколько. Кто мог дать земле мудрость и силу, чтобы произвести это?»6 Это уже вопросы, касающиеся не просто отдельных сторон повседневной жизни человека, но глубоко философские вопросы. При этом ответы на возникающие в нем вопросы он ищет не в окружающем мире, а в себе самом, внутри себя.

Древний человек чувствовал, знал и понимал природу лучше, чем человек современный. Он не знал «законов природы», но зато он знал Природу, он ею жил, ею воспитывался, в ней умирал. Природу он знал лучше потому, что судил о ней в более широком, нежели наука, контексте, рассматривая ее в единстве с собой. А потому он знал лучше и человека. В том и состоит познавательная ценность мифологии (одна из ценностей), что она доносит до нас хотя бы обрывки тех древних знаний, которые были утрачены европейской культурой, в том числе и при помощи науки. Наука – далеко не единственный способ получения и обобщения знаний и далеко не единственный критерий их оценки на истинность. Великие культуры древности – Египет, Месопотамия, Индия, Китай – накопили колоссальный объем знаний, опережавших вплоть до XV в. достижения европейской культуры, но науки так и не создали. Пример Китая в этом отношении особенно показателен. Китай дал миру порох, компас и книгопечатание, механические часы и технику железного литья, точную картографию и арочные мосты, фарфор и бумагу.

Китайцы смогли развить великолепную технику вычислений и применить ее во многих областях практики. Однако все созданное китайской культурой разнообразие форм познавательной деятельности, хотя и имитирующее подчас в наших глазах научное знание, было по своей сущности чем-то глубоко от него отличным. Познавательные возможности мифологического способа мышления необычайно богаты. В отличие от науки, которая пользуется формально-логическими способами познания и формулирования идей, мифологические способы познания действуют на уровне подсознания. При погружении в подсознание, на любой его ступени, идея созерцается не в виде абстрактного понятия – это прерогатива логического мышления, а в виде чувственного – видимого или слышимого – образа (идея-образ, смыслообраз), то есть в символической форме. Образ этот требует расшифровки.

Смысл образа усматривается либо непосредственно, еще на уровне подсознания, например, «голоса», слышимые Жанной Д'Арк и диктующие ей линию поведения в той или иной жизненной ситуации, либо в результате своеобразного анализа жизненной ситуации, породившей этот образ, например, толкования снов. Существуют и другие способы извлечения информации из подсознания – так называемое «автоматическое письмо», диагностика и целительство на расстоянии (по фотокарточке или по телефону), всевозможные гадательные системы (руны, Таро, Ицзин) и многие другие. И все эти знания и технологии зафиксированы в символической форме в мифах. Так что миф был и остается не только единственной формой накопления и хранения добываемых древними людьми знаний, но и единственной формой фиксации и трансляции последующим поколениям древних учений. В этом и заключается главная его познавательная функция. «Мифология, – го­ворит Я.Э. Голосовкер, –была для эллинов теорией познания».

Кроме того, и это, пожалуй, самое важное, мифология остается одним из главных средств погружения человека в подсознание и, следовательно, в творчество. Не случайно, по-видимому, великие мыслители – философы, художники, ученые, реформаторы – являются в то же время и великими мифотворцами. Помимо разнообразных и многочисленных технологий погружения в подсознание древние мифотворцы изобрели целый ряд универсальных принципов, методов, приемов и правил познавательной деятельности. Правда, применялись они, как правило, неосознанно, спонтанно: познавательные задачи древними людьми отчетливо не ставились, а результаты познания целенаправленно не осмысливались; да и сами эти познавательные принципы, методы, приемы никогда ими в качестве таковых, по-видимому, не воспринимались. Однако это не мешало нашим далеким предкам успешно познавать себя и мир. К числу таких универсальных мифологических методов познания относится образность. Образность является основой миросозерцания.

Следует провести разницу между мышлением и миросозерцанием. Мышление есть высшая ступень познания, осуществляемого с помощью абстрактных логических категорий  (например, в математике мы пользуемся понятиями точка или линия, за которыми стоят реальные тела или пространственные измерения). Миросозерцание – это познание мира, осуществляемое при помощи чувственных, наглядных образов и ощущений . Сталкиваясь с проявлениями практических действий, или проявлениями стихий, люди фиксировали эти состояния и придавали им обобщенный вид. Для примера можно взять уже упоминавшийся миф о Медузе Горгоне, существе с прекраснейшей женской головой. Но красота Горгоны одновременно и притягивает и ужасает. Красота несет смерть. Трудно сейчас объяснить происхождение этого мифа, но, вероятнее всего, он появился как результат наблюдений над тем, как меняется вид рассерженной женщины. В других мифах присутствуют наблюдения над природой.

Например, природные боги Зевс, Перун, Аматэрасу (японская богиня) олицетворяют собою гром и солнце. Были боги дождя, ветра, морей и т.д. Через мифы люди по-своему объясняли, почему идет дождь, звучит гром, происходит землетрясение, шторм на море и другие явления. Порою эти объяснения наивны. Но на самом деле, они есть особая форма мироощущения и миросозерцания. Из этих форм мироощущения и видения рождается следующая (вторая) особенность мифа – синкретизм. Синкретизм (от греч. – соединение)это нерасчлененность, характеризующая неразвитое состояние какого-либо явления. Синкретизм можно выявить на примере греческих или славянских верховных богов. Зевс (в славянской мифологии Перун) весьма многозначен и наделяется одновременно многими смыслами. Он управляет миром («отец богов и людей»), определяет смену времен года (олицетворяет законы природы), представляет собою природу (потому что он есть гром и молния), берет на себя право наказывать или миловать (воплощение права и справедливости).

Таким образом, мы видим, что, наделяя богов многочисленными функциями, древние одновременно считали, что они не просто выполняют те или иные действия, но они сами и есть эти действия или явления природы. Мифологические образы Зевса и Перуна это не просто «фантастическое» отображение какого-либо явления природы или исторического события: они представляет собою творение в воображении людей и с помощью их воображения иной действительности. В этом процессе творения отсутствуют логика и рациональность. Для мифа не существует грани естественного и сверхъестественного, объективного и субъективного. В мифе переплетаются вымысел и вера, зачатки знаний и предрассудки, религиозные и нравственные представления, художественно-эстетические чувства. Отделить одно от другого просто невозможно.

Мир мифа гармоничен, строго упорядочен и не подвластен логике практического опыта. Недостаток знания восполняется образностью и ассоциативностью. Миф существует как некая гипотеза, импровизированное суждение по поводу реальности. И, создавая такую реальность, человек принимает ее как единственно достоверную.  Мифические образы сложны и диалектичны. Диалектика – это учение о взаимосвязи явлений и наиболее общих законах природы, общества и мышления. Стержнем диалектики является закон единства и борьбы противоположностей. Диалектика подчеркивает, что мир в целом или взятое в отдельности явление одновременно и противоречиво, и целостно (едино). Так, в образе Медузы Горгоны сочетаются одновременно и прекрасное, и безобразное. В мифах День противопоставляется Ночи, но оба эти явления не могут быть друг без друга, и потому составляют целостность мира. Боги бессмертны, но все же для поддержания бессмертия они вынуждены пить нектар бессмертия или есть яблоки бессмертия.

Любовь правит миром, но ей противостоит Ненависть. Интересно то, что эти противоположности конкретны и воплощены в индивидуальных чертах героев или богов. Великолепно представлены диалектичность и синкретизм в прекрасном греческом мифе о сотворении мира. Вначале был Хаос – одно неразделенное целое, в котором были перемешаны все элементы мира. Хаос – это одновременно и некое архаическое божество, и природа, и беспорядок, и страх (синкретизм). Из него, без всяких внешних причин, само собою, родились две противоположности – Земля и Небо (также не то божества, не то люди, не то силы природы). Далее Земля и Небо рождают других многочисленных богов (или силы природы): ветер, океан, зарю, реки, ночь, любовь, вражду и т.д. Затем между всемимногочисленными стихиями (или богами) разворачивается жестокая война, которая заканчивается победой Зевса. Он-то и становится верховным богом, и только после этого в мире устанавливается порядок и гармония.

Анализируя этот миф, мы тотчас обнаруживаем основную черту мышления древних: чтобы объяснить причины происходящих событий или объяснить устройство и содержание какого-либо явления, будь то космос, политическое и семейное событие, они избегали мыслить прямолинейно. Вместо этого они рассматривали явление с разных, может быть, даже прямо противоположных точек зрения. И этот подход обнаруживал, что нет однозначных решений проблем, нет целостного представления без учета противоположностей. Особый способ мифологического познания мира – образцовость . Пространство мифа закрыто, завершено, и единственное движение, возможное в нем, – повтор, воспроизведение уже некогда свершившегося. Все, происходящее в мифе, принимается людьми как образец для подражания или отрицания. Миф о героях или богах говорит: поступай так, как поступают герои. В то же время он дает образцы негативного поведения и формирует негативное к ним отношение. Показателен в этом отношении греческий миф о ящике Пандоры.

Он рассказывает о том, как в мире появились несчастья, болезни, зависть, сплетни и другие напасти. Пандора была обыкновенная женщина, которой боги дали на сохранение ящик и велели не открывать его. Но Пандора была любопытна и не могла удержаться от соблазна. Она открыла ящик, а оттуда высыпались болезни, смерть, голод и другие несчастья, которые с тех пор и преследуют человечество. Имя Пандоры стало нарицательным для любопытных. В то же время с образом Пандоры сливается образ женщины вообще. Женщина любопытна, несносна, словом, – все зло происходит от женщин. В противоположность ей, Геракл, Персей – это великие герои, образцы для воинского и морального подражания, хотя за ними числятся и хитрость, и коварство. Достаточно только вспомнить, что Персей обманул доверчивых слепых волшебниц, чтобы завладеть их единственным сокровищем – волшебным глазом. Эти и другие мифологические примеры формировали сознание на последующие века. Миф формирует ощущение антропоморфизма.

В результате явления природы становятся одушевленными, чувствующими. Антропоморфизм – перенесение человеческих свойств на весь окружающий мир  –  ставит человека в положение объекта и одновременно принципа, с помощью которого моделируются и объясняются все явления социального, природного и космического порядка.  Иными словами, человек оказывается здесь в основании мира, становится его, так сказать, «первоначалом» (принцип единства мира), связывает все со всем (принцип всеобщей связи), является необходимой предпосылкой и условием всех происходящих в мире изменений (принцип причинности и принцип развития). Даже в самой архаической своей форме, когда Вселенная представляется состоящей из частей тела погибшего великана, антропоморфизм содержит в себе, по существу, все основные универсальные методы познания: анализ (расчленение тела великана на части) и синтез (конструирование из них космоса), индукцию (перенесение свойств человека на космос) и дедукцию (выведение из космического устройства структуры родовых, социальных и сакральных отношений), абстрагирование (отделение от предметов отдельных элементов и свойств) и обобщение.

По существу, каждая из охарактеризованных нами ранее особенностей мифологии (антропоморфизм во всех его видах, символизм, традиционность и др.) выполняла ту или иную гносеологическую функцию – познавательный принцип, метод, прием, способ получения, хранения и трансляции знаний. Но ни сами эти особенности, ни выполняемые ими функции древними людьми, не только не отграничивались друг от друга, но и вообще не осознавались в качестве каких-то особых структур. Как и все другие элементы мифологического мировоззрения, они были связаны между собою синкретически (каждая включала в себя все другие) и представляли собою неразложимую целостность. Никаких увиденных нами «особенностей» древний человек в своем мировоззрении не усматривал.