Теория подражания Г. Тарда

ЗИММЕЛЬ, ГЕОРГ (Simmel, Georg) (1858–1918) – немецкий социолог, создатель теории анализа социального взаимодействия, один из основоположников конфликтологии.

Родился 1 марта 1858 в Берлине в многодетной семье еврея-коммерсанта. Отец умер, когда Зиммелю было 16 лет, мать не поддерживала с сыном тесных отношений. Его опекуном стал друг семьи, который обеспечил его финансовыми средствами на всю жизнь.

Ученый подразделял социологию на три части – общая социология, чистая (или формальная) социология и философская социология.

Общая социология, по Зиммелю, занимается изучением уже устоявшихся аспектов общественной жизни. К проблемам такого рода можно отнести изучение «законов» и «ритмов» общественного развития, закономерностей социальной дифференциации и т.д. Во всех этих случаях общественная жизнь рассматривается как нечто уже существующее.

Общество рассматривается как результат взаимодействия между людьми. И главная задача социологии – это выделение и описание форм этих взаимодействий – сам Зиммель пользовался термином Vergesellshaftung, буквально «обобществление», – в процессе которых и рождается общество. Это выделение из общественной жизни форм обобществления и есть предмет формальной социологии. Иначе говоря, этот раздел социологии занимается изучением того, как возникает общественная жизнь. Сам Зиммель занимался преимущественно именно этой проблематикой.

Наконец, философская социология привносит в науку об обществе элементы теории познания и метафизики. В рамках этого направления решаются вопросы о смысле, целях и причинах формирования общественных отношений.

Занимаясь изучением процессов обобществления, Зиммель выделил несколько основных характеристик, по которым различаются формы социального взаимодействия людей.

1. Количество участников.

Казалось бы, взаимодействие возможно только между двумя и более людьми, но это не совсем верно. Определенные формы обобществления возможны уже и для одного человека, это одиночество и свобода. Например, одиночество означает, что человек исключен из социального взаимодействия, то есть оно тоже является результатом обобществления, но негативным. Два человека представляют собой более простой случай. Самое главное в таком виде взаимодействия – индивидуальность каждого человека в отдельности, которая и определяет характер взаимоотношений. Группа из трех человек еще больше усложняет такую систему взаимодействия. Третий может стать сторонним наблюдателем, посредником, либо наоборот, катализатором отношений между другими двумя. Начиная с группы в три человека, можно говорить об обобществлении в полном смысле этого понятия.

2. Отношения между участниками.

Благоприятные отношения между взаимодействующими людьми описываются посредством понятия «сплоченности». Наивысшая степень сплоченности – любовь, когда люди практически растворяются друг в друге. С другой стороны, сплоченности противостоит господство и подчинение. Это тоже своего рода взаимодействие, потому что заинтересованность одного в реализации своей воли может предполагать наличие заинтересованности других в выполнении этой воли. В отличие от Тенниса и Дюркгейма, Зиммель не считал, что основополагающим принципом общественной жизни является солидарность. Он находил процесс обобществления даже там, где, казалось бы, происходит разъединение и распад взаимодействия между людьми – в спорах, в конкуренции, во вражде, в конфликтах. Этот акцент на антагонистические аспекты взаимодействия между людьми лег в основу нового научного направления – социологии конфликта (конфликтологии).

3. Пространство взаимодействия.

Для описания силы взаимодействия людей и социальных групп друг с другом Зиммель активно пользовался понятием «социальное пространство», подразумевая под ним ту сферу, которую участник общения считает своей и отделяет условной границей от сфер влияния других людей или социальных групп. Благодаря Зиммелю понятие «социальное пространство» и производные от него (скажем, «социальная дистанция») вошло в число основных социологических терминов, оно используется и в современной социологии.

Аутсайдерское положение в немецкой академической среде и склонность «разбрасываться» (занятия то философией, то социологией, то культурологией) привели к тому, что Зиммель не создал собственной научной «школы». Тем не менее, его влияние на после-дующее развитие социологии оказалось очень сильным. Самое большое воздействие теория Зиммеля оказала на американскую социологию – она стала отправной точкой для формирования Чикагской социологической школы (Роберт Пак, один из главных ее представителей, лично посещал лекции Зиммеля). Влияние Зиммеля сказалось также на работах П.Сорокина, К.Манхейма, Х.Фрайера, Т.Адорно и многих других выдающихся со-циологов первой половины 20 в.

ЗИММЕЛЬ (Simmel) Георг (1858-1918) - нем. философ, социолог, культуролог, один из гл. представителей поздней “философии жизни”, основоположник т.. формальной социологии. На разных этапах своего творчества испытал воздействие идей раннего позитивизма и натурализма (Спенсер, Фехнер), философии жизни Шопенгауэра и Ницше, Бергсона, Дилыпея, Гегеля, Маркса.

Различают 3 этапа духовной эволюции 3. 1 — натуралистический (связан с воздействием на 3. прагматизма, социал-дарвинизма и спенсеровского эволюционизма с характерным для последнего принципом дифференциации, применяющимся в качестве универсального орудия при анализе развития в любой сфере природы, об-ва и культуры). 2 — неокантианский. В центре внимания — ценности и культура, относимые к сфере, лежащей по ту сторону природной каузальности; деятельность гуманитариев понимается как “трансцендентальное формотворчество”. Источник творчества — личность с ее априорно заданным способом видения. Парадоксальное содержание т.н. “личностного” априори позднее выражается в понятии “индивидуального закона”. В соответствии с формами видения возникают разл. “миры” культуры: религия, философия, наука, искусство и др. — каждый со своеобразной внутр. организацией, собств. уникальной “логикой”. Для философии, напр., характерно постижение мира в его целостности; эту целостность философ усматривает через каждую конкр. вещь, причем этот способ видения не может быть ни подтвержден, ни опровергнут наукой. В этой связи о разл. “дистанциях познавания”; различие дистанций определяет различие образов мира. Индивид всегда живет в нескольких мирах, и в этом — источник его внутр. конфликтов, имеющих глубинные основания в “жизни”.

Тогда же сформировались осн. идеи. в области социального знания и социологии культуры. Цель соци-ол. изучения, возможного в разных науках об об-ве, — вычленение из их совокупного предмета особого ряда фактов, становящегося специфич. предметом социологии — форм обобществления. Социология в этом смысле подобна грамматике, к-рая отделяет чистые формы языка от содержания, в к-ром живы эти формы. За выявлением форм должны следовать их упорядочение и систематизация, психол.обоснование и описание в истор. изменении и развитии. Противопоставление формы и содержания следует понимать как противопоставление “материи” социального взаимодействия — культурно-исторически обусловленных продуктов человеч. духа, целей, стремлений, потребностей индивидов, — и наиболее часто повторяющихся, характерных для всех и всяческих эпох и событий структур взаимодействия, в сочетании, в совокупности к-рых и существует человеч. об-во. Эти формы обобществления 3. иногда называет культурными формами. Самая важная из классификаций культурных форм — классификация по степени их отдаленности от непосредственности переживания, от “потока жизни”. Ближе всего к жизни спонтанные формы, такие, как обмен, дарение, подражание, формы поведения толпы и т.д. Несколько более отдалены от жизненных содержаний экон. и прочие организации. Наибольшую дистанцию от непосредственности жизни сохраняют формы, названные 3. чистыми или “игровыми”. Они чисты, потому что содержание, когда-то их наполнявшее, исчезло. Это такие формы, как “старый режим”, т.е. полит, форма, пережившая свое время и не отвечающая запросам участвующих в ней индивидов, “наука для науки” — знание, оторванное от потребностей человечества, “искусство для искусства”, “кокетство”, лишенное остроты и непосредственности любовного переживания. Совр. социально-культурное развитие 3. рассматривает как постоянное усиление разрыва между формами и содержаниями в обществ, процессе, постоянное и нарастающее опустошение культурных форм, сопровождающееся индивидуализацией человека и увеличением человеч. свободы. Конкретно это выражается в интеллектуализации об-ва и развитии денежного хозяйства. Эти два процесса идут параллельно, они к тому же аналогичны друг другу. Оба символизируют собой рост “формализации”, оторванной от содержания. Интеллект “внекачествен”, предметом интеллектуальных (логич.) операций может быть что угодно, но критерии правильности этих операций безотносительны к предмету.

17. Для последнего, третьего этапа творчества 3. характерна сосредоточенность на проблеме “жизни”. Жизнь как порыв, чистая и бесформенная витальность, реализуется в самоограничении посредством ею же самой создаваемых форм.

На этом пути философия жизни трансформируется у 3. в философию культуры. Культура, “возвысившись” над жизнью, обретает собств. динамику, собственные, относительно автономные закономерности и логику развития, но при этом, оторванная от жизненной стихии, лишается жизненного содержания, превращается в пустую форму, в чистую “логику”, не способную уже вмещать в себя движение развивающейся жизни. В самый момент их зарождения, в момент творчества культурные явления соответствуют жизни, но по мере ее развития как бы “отдаляются” от нее, становятся ей чуждыми и иногда даже враждебными. 3. приводит примеры: астрономия, служившая потребностям земледелия и мореплавания, начинает развиваться “ради самой себя”, социальные роли, лишаясь своего жизненного содержания, превращаются в театр, маски; реальные схватки становятся игрой, спортом; любовь, оторванная от непосредств. жизненных импульсов, принимает форму кокетства.

Характерной чертой совр. ему этапа развития культуры 3. считал борьбу жизни против принципа формы вообще, т.е. против культуры как таковой.. Гл. противоречие заключается в том, что чем более формализуются социальные и культурные образования, тем более отчужденным от них оказывается индивид как таковой, воплощающий в своем творч., “душевном” существовании глубинные тенденции самой жизни. Отчуждение оказывается равнозначным свободе, и единств, регулятором морального поведения становится индивидуальный закон — уникально-личностное априори, определяющее жизнь и поведение индивида и знаменующее собой (наряду с созданием культурных форм) способность жизни к творчеству и худож. саморегуляции. Выводами из его культурфилософской концепции становятся пессимизм и глубокий индивидуализм. 3. дал собств. объяснение истоков и природы “духа капитализма”, объяснив его как господство денег и интеллекта. В отличие от М. Вебера, предложившего альтернативное понимание капиталистич. духа, концепция 3. оказалась глубоко пессимистической. И у Вебера, и у 3. гл. роль играет рационализация мира, но у Вебера пафос рационализации — это пафос безграничного познания и овладения природой и об-вом, в то время как у 3. речь идет о постоянном опустошении и обеднении мира, снижении качества душевного переживания, в конечном счете, снижения качества человека.

Идеи 3. через посредство Лукача, Блоха и др. оказали воздействие на формирование культур Крита ч. позиции неомарксизма и нашли вьфажение в совр. филос. антропологии. Хотя 3. и не оставил после себя школы или группы преданных последователей, богатство идей, выраженных в его сочинениях, постоянно разрабатывается в самых разных филос., социол. и культурологич. направлениях.

18. Вернер Зомбарт (1863–1941) сосредотачивается на теме национальной психологии. Его заслуженно считают основателем истории народного хозяйства как эмпирической основы экономического учения конца XIX — начала XX веков (наиболее известные работы, переведенные на русский язык — «Буржуа» (1924); «Современный капитализм» (1929); «История экономического развития Германии» (1914); «Евреи и хозяйственная жизнь» (1914); «История хозяйства» (1923)). По Зомбарту, теория капитализма имеети в качестве путеводителя развитие духа, изменения, накапливающиеся в духовной жизни общества. На каждой новой ступени истории происходит воспроизведение фрагментов прошлого, а потому задча исследователя, по Зомбарту, заключается в их тщательном отборе и оценке. Экономические интересы и стимулы индивида или группы сливаются с социальными, в силу общественного характера производства и распределения. Религиозные черты, воздействующие на экономическую психологию, Зомбарт считал неизменными, они служат основой для понимания капиталистического духа. Более глубокое исследование этой взаимосвязи было предпринято М. Вебером. Его заслуга заключается в том, что он не только описал роль религии и духовных основ общества в формировании экономических отношений в стране, но и выделил ряд черт и характеристик личности, которые способствуют усилению экономического роста, распространению предпринимательства и накоплению капитала.

Таким образом, в данных трудах были заложены идеи о зависимости экономических процессов от национальных и психологических особенностях того или иного общества, а также об отсутствии уникальных, проверенных опытом правил экономики и их применимости к разным странам и временам.

Идеи

Испытал сильное влияние новой исторической школы политэкономии во главе со Г. Шмоллером, неокантианства (Виндельбанд и Риккерт) и марксизма.

В центре внимания Зомбарта была историческая экономическая социология, ориентированная на исследование проблем происхождения капитализма и его функционирования. Стремился синтезировать эмпирическое изучение экономики и теоретическое объяснение общественной жизни, образцом которого он считал произведения К. Маркса; его труды изобиловали огромным фактическим материалом.

Связывал рождение капитализма с деятельностью западноевропейских и южноевропейских народов. Подчеркивая сложность, диалектичность отношений между «капиталистическим духом» и капиталистической системой и отказываясь от однозначных решений по поводу интрепретации каузальных зависимостей между ними (в связи с этим критиковал концепцию «протестантской этики» М. Вебера и марксизм), считал, что генезису капитализма сопричастен капиталистический предпринимательский дух, который возникает благодаря оплодотворению «предпринимательским духом» «мещанского духа». [Помимо него, к возникновению капитализма причастны, согласно Зомбарту, также многие факторы: философия, религия, нравственность, переселения народов (евреев и др.), колонизация, открытие месторождений золота и серебра, техника и т. д.]

«Предпринимательский дух», согласно Зомбарту, слагается из жажды денег и предприимчивости, характеризуясь грандиозностью инициатив, опирающихся на насилие, героизмом, авантюризмом, страстью к приключениям и т.д.

«Мещанский дух», умеющий «считать и копить», предполагает склонность к рационализации, экономизации, прилежанию, умеренности, трудолюбию, благоразумию, деловитости и т. д. Наиболее рельефным воплощением «мещанского духа» считал бухгалтерию, а наиболее адекватной персонификацией — Б. Франклина.

Существо предпринимательского духа связано с типами завоевателя, организатора и торговца. Конкретно же он воплощается в 6 типах — разбойники, феодалы, государственные чиновники, спекулянты, купцы, ремесленники.

В связи с преобладанием «предпринимательского» или «мещанского» начал выделял соответственно «народы-герои» с присущими им героизмом, мужеством, тотальностью, энергичностью и т. д. и «народы-торговцы» с характерными для них торгашеством, меркантилизмом и т. д. К первым относил римлян, германцев, генуэзцев, венецианцев, немцев, англичан и др., ко вторым — этрусков, греков, флорентийцев, евреев, шотландцев и др. Вторые в отличие от первых стремятся к получению выгоды путем мирного заключения договоров, опирающихся на «ловкое воздействие на противную сторону». Считал, что капиталистический дух был неразвит у кельтов, ирландцев, испанцев и португальцев, отчасти французов.

Выделял раннекапиталистическую эпоху, длившуюся до конца 18 в., еще стесненную связями с докапиталистической эпохой и отчасти ориентированную на производство ради удовлетворения потребностей, и зрелый капитализм, подчиненный производству исключительно ради прибыли.

Согласно Зомбарту, «капиталистический дух» расцвел поначалу в Италии и Голландии, наибольшей же степени развития он достиг в современных США.

Критикуя экономическую роль евреев в современном обществе, оправдывал принятые в Германской империи законодательные ограничения их участия в общественной жизни, на профессии.

Пытался обосновать синтез немецкого национализма и «социалистических» идей. Полагал, что на смену либеральному буржуазному обществу придет строй, который будут характеризовать этатизм, плановость хозяйства, корпоративизм, иерархичность, сословность, принцип «фюрерства», подчинение индивида государству, милитаризм, автаркизм. Экономика, из которой должен быть вытеснен «еврейский капиталистический дух» с присущими ему спекулятивностью и паразитизмом, будет подчинена удовлетворению национальных потребностей. Одним из заветных мечтаний Зомбарта было объединение русского и немецкого народа, «русской души» и «немецкого духа», которые, на его взгляд, являются носителями возвышенных потенций человечества, которые могли бы переустроить мир. Энциклопедия «Кирилл и Мефодий»

19. В поведении людей (“внешнем” и “внутреннем”) обнаруживаются, как и в любом процессе, связи и регулярность. Только человеческому поведению присущи, во всяком случае полностью, такие связи и регулярность, которые могут быть понятно истолкованы. Полученное посредством истолкования “понимание” поведения людей содержит специфическую, весьма различную по своей степени качественную “очевидность”. Тот факт, что толкование обладает такой “очевидностью” в особенно высокой степени, сам по себе отнюдь не свидетельствует о его эмпирической значимости. Ибо одинаковое по своим внешним свойствам и по своему результату поведение может основываться на самых различных констелляциях мотивов, наиболее понятная и очевидная из которых отнюдь не всегда является определяющей. “Понимание” связи всегда надлежит — насколько это возможно — подвергать контролю с помощью обычных методов каузального сведения, прежде чем принять пусть даже самое очевидное толкование в качестве значимого “понятного объяснения”. Наибольшей “очевидностью” отличается целерациональная интерпретация. Целерациональным мы называем поведение, ориентированное только на средства, (субъективно) представляющиеся адекватными для достижения (субъективно) однозначно воспринятой цели. Мы понимаем отнюдь не только целерациональное поведение, мы “понимаем” и типические процессы, основанные на аффектах, и их типические последствия для поведения людей. “Понятное” не имеет четких границ для эмпирических дисциплин. Экстаз и мистическое переживание, так же как известные типы психопатических связей или поведение маленьких детей (а также не интересующее нас в данной связи поведение животных), недоступны нашему пониманию и основанному на нем объяснению в такой мере, как другие процессы. Дело не в том, что нашему пониманию и объяснению недоступно “отклонение от нормального” как таковое. Напротив, именно постигнуть совершенно “понятное” и вместе с тем “простое”, полностью соответствующее “правильному типу” (в том смысле, который будет вскоре пояснен) может быть задачей, значительно превышающей средний уровень понимания. “Не надо быть Цезарем, чтобы понимать Цезаря” — как принято говорить. В противном случае заниматься историей вообще не имело бы никакого смысла. И наоборот, существуют явления, рассматриваемые нами как “собственные”, а именно “психические”, совершенно будничные реакции человека, которые, однако, в своей взаимосвязи вообще не обладают качественно специфической очевидностью, свойственной “понятному”. Так, например, процесс тренировки памяти и интеллекта лишь частично “доступен пониманию” — ничуть не более, чем ряд психопатических проявлений. Поэтому науки, основанные на понимании, рассматривают устанавливаемую регулярность в подобных психических процессах совершенно так же, как закономерности физической природы.

Из специфической очевидности целерационального поведения не следует, конечно, делать вывод о том, что социологическое объяснение ставит своей целью именно рациональное толкование. Принимая во внимание роль, которую в поведении человека играют “иррациональные по своей цели” аффекты и “эмоциональные состояния”, и тот факт, что каждое целерационально понимающее рассмотрение постоянно наталкивается на цели, которые сами по себе уже не могут быть истолкованы как рациональные “средства” для других целей, а должны быть просто приняты как целевые направленности, не допускающие дальнейшего рационального толкования, — даже если их возникновение как таковое может служить предметом дальнейшего “психологически” понятного объяснения, — можно было бы с таким же успехом утверждать прямо противоположное. Правда, поведение, доступное рациональному толкованию, в ходе социологического анализа понятных связей очень часто позволяет конструировать наиболее подходящий “идеальный тип”. Социология, подобно истории, дает сначала “прагматическое” истолкование, основываясь на рационально понятных связях действий. Именно так создается в политической экономии рациональная конструкция “экономического человека”. Такой же метод применяется и в понимающей социологии. Ведь ее специфическим объектом мы считаем не любой вид “внутреннего состояния” или внешнего отношения, а действие. “Действием” же (включая намеренное бездействие, или нейтральность) мы всегда называем понятное отношение к “объектам”, т. е. такое, которое специфически характеризуется тем, что оно “имело” или предполагало (субъективный) смысл, независимо от степени его выраженности. Буддийское созерцание и христианская аскеза осмысленно соотнесены с “внутренними” для действующих лиц объектами, а рациональная экономическая деятельность человека, распоряжающегося материальными благами, — с “внешними” объектами. Специфически важным для понимающей социологии является прежде всего поведение, которое, во-первых, по субъективно предполагаемому действующим лицом смыслу соотнесено с поведением других людей, во-вторых, определено также этим его осмысленным соотнесением и, в-третьих, может быть, исходя из этого (субъективно) предполагаемого смысла, понятно объяснено. Субъективно осмысленно соотнесены с внешним миром, и в частности с действиями других, и такие косвенно релевантные для поведения “эмоциональные состояния”, как “чувство собственного достоинства”, “гордость”, “зависть”, “ревность”. Однако понимающую социологию интересуют здесь не физиологические, ранее называвшиеся “психофизическими” явления, например, изменение пульса или быстроты реакции и т.п., и не чисто психические данности, такие, как, например, сочетание напряжения с ощущением удовольствия или неудовольствия, посредством которых эти явления могут быть охарактеризованы. Социология дифференцирует их по типам смысловой (прежде всего внешней) соотнесенности действия, и поэтому целерациональность служит ей — как мы вскоре увидим — идеальным типом именно для того, чтобы оценить степень его иррациональности. Только если определять (субъективно предполагаемый) смысл этой “соотнесенности” как “внутренние” пласты человеческого поведения (такую терминологию нельзя не считать вызывающей сомнение), можно было бы сказать, что понимающая социология рассматривает названные явления исключительно “изнутри”; но это означало бы: не посредством перечисления их физических или психических черт. Следовательно, различия психологических свойств в поведении не релевантны для нас сами по себе. Тождество смысловой соотнесенности не связано с наличием одинаковых “психических” констелляций, хотя и несомненно, что различия в одной из сторон могут быть обусловлены различиями в другой. Такая категория, как, например, “стремление к наживе”, вообще не может быть отнесена к какой-либо “психологии”; ибо при двух сменяющих друг друга владельцах “одного и того же” делового предприятия “одинаковое” стремление к “рентабельности” может быть связано не только с совершенно гетерогенными “качествами характера”, но и обусловлено в процессе совершенно одинаковой реализации и в конечном результате прямо противоположными “психическими” констелляциями и чертами характера; при этом и важнейшие (для психологии), решающие “целевые направленности” могут не быть родственны друг другу. События, лишенные смысла, субъективно соотнесенного с поведением других, по одному этому еще не безразличны с социологической точки зрения. Напротив, именно в них могут содержаться решающие условия, а следовательно, и причины, определяющие поведение. Ведь для понимающей науки человеческие действия в весьма существенной степени осмысленно соотносятся с не ведающим осмысления “внешним миром”, с явлениями и процессами природы: теоретическая конструкция поведения изолированного экономического человека, например, создана именно на этой основе. Однако значимость процессов, не обладающих субъективной “смысловой соотнесенностью”, таких, например, как кривая рождаемости и смертности, формирование посредством естественного отбора антропологических типов, а также чисто психические факторы, принимается понимающей социологией просто в качестве “условий” и “следствий”, на которые ориентируются осмысленные действия, подобно тому как в экономической науке используются климатические данные или данные из области физиологии растений.

Явления наследственности не могут быть поняты на основе субъективно предполагаемого смысла — и тем меньше, чем точнее становятся естественно-научные определения их условий. Предположим, например, что когда-либо удастся (мы сознательно не пользуемся здесь специальной терминологией) приближенно установить связь между наличием определенных социологически релевантных качеств и импульсов, таких, например, которые способствуют либо стремлению к определенным типам социального влияния и власти, либо шансам этого достичь наличием способности к рациональной ориентации действий вообще или других отдельных интеллектуальных качеств, с одной стороны, и индексом черепа или принадлежностью к обладающей какими-либо признаками группе людей — с другой. Тогда понимающей социологии пришлось бы, без всякого сомнения, принять во внимание эти специальные данные так же, как она принимает во внимание, например, последовательность типических возрастных стадий или смертность людей. Однако подлинная ее задача состояла бы именно в том, чтобы, интерпретируя, объяснить: 1. Посредством каких осмысленно соотнесенных действий (будь то с объектами внешнего или собственного внутреннего мира) люди, обладающие специфическими унаследованными качествами, пытались осуществить свое стремление, обусловленное, помимо других причин, и этими качествами; в какой степени и по какой причине им это удавалось или не удавалось? 2. Какие понятные нам последствия подобное (обусловленное наследственностью) стремление имело для осмысленно соотнесенного поведения других людей?

20. ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП - теоретическая конструкция (понятие или система понятий), представляющая определенный аспект (процесс, момент, связь и т. д.) социальной реальности в индивидуальном своеобразии, логической непротиворечивости и рациональной правильности. Цель, достигаемая с помощью понятия идеального типа - предложить «чисто логическую» модель подлежащего исследованию аспекта социальной реальности, которая, с одной стороны, способствовала бы более четкому вычленению (артикуляции) этого аспекта, а с другой - служила бы своеобразным «эталоном», посредством сопоставления с которым можно было бы судить о мере удаления или, наоборот, приближения к нему исследуемой эмпирической реальности. Концепция идеального типа (как и сам этот термин) принадлежит М. Веберу, конкретизировавшему с ее помощью мысль Риккерта о том, что объект исторических наук («наук о культуре») конструируется по принципу отнесения к ценности. Принимая вслед за Риккертом в качестве бытия лишь эмпирическую реальность, подчиняющуюся закону причинности, а не требованиям логики, Вебер считал, что пункты расхождения этой реальности с идеальный тип следует рассматривать как «места» действия эмпирически фиксируемых причин, требующих научно-социологического изучения. Он подчеркивал, что сам по себе идеальный тип не дает знания о соответствующих процессах и связях социальной реальности, не является ее более или менее адекватным воспроизведением. Идеальный тип представляет собой лишь методическое средство, вспомогательный инструмент постижения действительности, которое осуществляется на путях эмпирического исследования конкретных причин тех или иных социальных явлений, тенденций. Конструируется идеальный тип так же, как продукт теоретического воображения — утопия: путем «мысленного доведения» определенных элементов «до их полного выражения», посредством соединения множества «дискретно и диффузно» существующих единичных явлений в «едином образе», где они достигают «предела» своей логической взаимосогласованности. В качестве своего рода утопии идеальный тип не может рассматриваться даже как гипотеза, так как он в принципе неподтверждаем, как и не опровергаем, эмпирическим исследованием: это лишь указание на направление образования гипотез — «гипотеза гипотез» социологии отличается значительной неопределенностью. Таким образом, социальные типы необходимы для прояснения процедур, посредством которых социальные ученые формулируют общие, абстрактные понятия, такие как «чистый конкурентный рынок», «типология церквей и сект» или «бюрократия». Вебер полагал, что исследователи общества отбирают в качестве определяющих характеристик идеального типа специфические аспекты поведения или институтов, наблюдаемые в реальном мире, а затем, посредством известного преувеличения, возводят их в форму стройной интеллектуальной конструкции. В реальном мире все характеристики какого-либо явления представлены не всегда, Однако всякий частный случай легче интерпретировать, сравнивая его с некоторым идеальным типом. Например, отдельные бюрократические организации могут не содержать всех элементов идеального типа бюрократии, однако, последний помогает выявить существующие отклонения. Таким образом, идеальные типы имеют объяснительную ценность, будучи гипотетическими конструкциями, сформированными на основе реальных явлений.

21. Действие социальное - важнейшее понятие теоретической социологии. Введено в социологию Вебером М., который основным признаком социального действия считал осмысленную ориентацию его субъекта на другого, на ответную реакцию со стороны др. участников взаимодействия.

Действие, не ориентированное на др. людей и не обладающее определённой мерой осознанности этой ориентации, не является социальным. Т.о., по Веберу М., социальное действие характеризуется двумя чертами: наличием субъективного смысла и ориентацией на другого.

Известная веберовская классификация типов социального действия основана на различной степени сознательности и рациональности, характерной для его различных типов: целерациональ ное действие - это действие, характеризующееся ясностью и однозначностью осознания действующим субъектом своей цели, которую он соотносит с рационально осмысленными средствами, обеспечивающими её достижение; у Вебера М. этот тип социального действия играет роль рациональной "модели" человеческого действия; ценностнорациональное действие- это действие, цель которого воспринимается действующим субъектом как безусловная ценность, как нечто самодостаточное, не требующее сравнения различных средств его достижения; чем больше абсолютизируется ценность, на которую ориентируется действие, тем значительнее иррациональный компонент; традиционное действие - это действие, основанное на привычке и получающее в связи с этим почти автоматический характер, действие, почти не требующее осмысленного целеполагания и потому рассматриваемое Вебером М. в качестве "пограничного случая" социального действия вместе с четвёртым типом социального действия - аффективным действием. Это действие, определяющей характеристикой которого является доминирующее эмоциональное состояние действующего субъекта: любовь или ненависть, ужас или прилив отваги и т.п. Оно фиксирует меру минимальной осмысленности социального действия, за которой оно уже перестаёт быть социальным. Вебер М. выделяет эти типы социального действия как идеальные типы, реальное же действие может представлять собой смесь двух или более типов.

Вебер М. определял социологию как науку, которая пытается интерпретировать смысл действия (отсюда название - "понимающая социология") и объяснить социальную действительность как производное от индивидуальной осмысленной деятельности. Однако в социологии существует и др.понимание социальной деятельности - как производной от социальной структуры. В рамках этой традиции существует тенденция превращать социальное действие и взаимодействие в понятия производные, остаточные, менее важные, чем социальная система в целом. Вопрос об отношении индивидуального деятеля к социальной системе - одна из основных проблем социологии.

22.

23. Власть является одним из вечных и необходимых компонентов человеческого бытия. Она существует в любой организованной общности людей. Среди многочисленных видов власти особое место занимает политическая власть, окончательно сложившаяся в классовом обществе. Проблема власти вообще, политической власти в особенности, всегда привлекала внимание социологов. Но для творчества Вебера она, бесспорно, является ключевой. При анализе властной проблематики Вебер последовательно опирается на свою теорию социального действия. Своего рода атрибутом социального действия Вебер считает “ориентацию на другого”, которая предполагает взаимное ожидание соответствующего поведения всех участвующих в политических отношениях сторон. Это и обеспечивает легитимность господства: те, кто управляют, ожидают, что их командам будут повиноваться; те кем управляют, ожидают определенного характера директив. Так возникает предпосылка – тенденция, обеспечивающая возможность максимально рационального поведения в политической сфере и позволяющая добиться предельной эффективности межчеловеческих взаимоотношений, имея в виду и управляющих, и управляемых.

Важно отметить, что многое в концепции Вебера так или иначе сопрягается с марксистской социологией власти. В частности, анализируя отношения между управляющими и управляемым, он значительное место уделял проблемам социальной структуры и классового конфликта. Тип господства, считал Вебер, вытекает их отношений, которые складываются в экономической сфере. Вместе с тем он подчеркивал при этом значимость и других факторов: различий в статусе и престиже людей, их приверженности разным религиозным ценностям и т.д. Вебер уделял большое внимание конфликтам между группировками управляющих. Причины политических коллизий социолог усматривал в борьбе между партиями и бюрократическим аппаратом управления, чиновничеством.

Однако Вебер разошелся с марксизмом по вопросу путей и средств движения к рациональной власти, да и в определении ее сущности, имея в виду идеальный, перспективный тип политического управления. Если Маркс разрешение социально – политических катаклизмов во властной сфере видел в революционном преобразовании государственных структур и функций таким образом, чтобы в конечном счете утвердилось неполитическое, безгосударственное управление народа посредством самого народа, то Вебер считал возможным в рамках существующего капиталистического строя создать образцово – рациональный тип власти, что связанно с утверждением рационально – бюрократического типа управления.

Так, по Веберу штаб управления должен состоять из чиновников, которые: лично свободны и подчиняются только деловому служебному долгу; имеют устойчивую служебную иерархию и определенную служебную компетенцию; работают в силу контракта, на основе свободного выбора в соответствии со специальной квалификацией; вознаграждаются денежными окладами; рассматривают свою службу как главную профессию; предвидят свою карьеру – “повышение” - или в соответствии со старшинством по службе, или в соответствии со способностями, независимо от суждения начальника; подчиняются строгой служебной дисциплине и контролю. Разумеется, это – идеальный тип формально – рационального управления, а не существующая реальность. В его основе лежит идеализация реального положения вещей, что определяет лишь вектор движения исходя из того, что все управляющие и, стало быть, управляемые будут совершать только целерациональные действия.

В полном соответствии со своей методологией Вебер анализирует легитимные типы господства, где критерием для конструирования идеальных типов служат мотивы повиновения, исходя их присутствия в них той или иной доли рациональности. Так, Вебер выделяет три легитимных типа господства и соответственно три типа мотивов повиновения: господство в силу веры в обязательность легального установления и деловой компетентности; господство может обусловливаться просто “нравами”, привычкой к определенному поведению; наконец, оно может основываться на простой личной склонности подданных, т.е. иметь аффективную базу.

У Вебера реализация идеи политической рациональности связанна с разной степенью участия людей в политической жизни вообще и политической власти в особенности. Он ставит вопрос о том, что можно быть: а) “политиками “по случаю” (участие в волеизъявлении); б) “политиками “по совместительству” (быть доверенными лицами, членами правления партийно-политических союзов, государственных советов и т.д.), когда политика “не становиться для них первоочередным “делом жизни” ни в материальном, ни в идеальном отношении”; в) “профессиональными политиками”.

Весьма ценны и полезны рекомендации Вебера по вопросу о том, что сделать, чтобы государственная власть перестала быть основным источником благополучия, и, следовательно, самовоспроизводить коррупцию. “За счет политики как профессии живет тот, кто стремиться из нее сделать постоянный источник дохода, “для” политики – тот, у кого иная цель. Чтобы некто в экономическом смысле мог жить “для” политики, при господстве частнособственнического порядка должны наличествовать некоторые, если угодно, весьма тривиальные предпосылки: в нормальных условиях он должен быть независим от доходов, которые может принести ему политика”.

Данную проблему Вебер не сводит к ее экономическому аспекту. Страна, в которой утверждается политический плюрализм, сталкивается со сложностями, вызванными коррупцией партийно-политического характера, когда “партийными вождями за верную службу раздаются всякого рода должности в партиях, газетах, товариществах, больничных кассах, общинах и государствах. Все партийные битвы суть не только битвы ради предметных целей, но прежде всего также и за патронаж над должностями”.

Как видно, проблема эта не специфически российская, и, стало быть, можно и нужно использовать веберовские социологические рекомендации по ее нейтрализации. Для этого надо признать, что бюрократия, как функциональный элемент управления, есть атрибут государства, отделяющегося от господства одной социально – политической силы. Ориентация на этот идеальный тип избавила бы от массовых иррациональных перемен в государственных институтах после очередных выборов, отчего в конечном счете общество несет большие материальные и духовные потери.

24. Веберовская социология религии подчинена исследованию социального действия людей. М. Вебер стремиться выявить связь между религиозно – этическими принципами и поведением индивидов, особенно их экономической и политической деятельностью. По его мнению, поведение людей может быть принято лишь с учетом их представлений о ценности религиозных догм. В отличие от марксистов, ставивших в качестве центрального вопрос о происхождении религии и ее сущности, Вебер делает акцент на основных видах смыслов религиозных принципов, которые обусловливают то или иное поведение человека, наличие в нем элементов рациональности. При этом критерием для типологизации основных видов “смысла” у него опять – таки выступает целерациональное действие. Так, анализируя различные формы религиозной жизни, Вебер путем эмпирических наблюдений и сравнений фиксирует, где преобладает ритуалистически – культовое начало, где мистически – созерцательное, а где аскетически – рациональное. Это дало ему основание сначало выдвинуть гипотезу, а затем сделать вывод о том, что существует связь между религиозными убеждениями и поведением (прежде всего экономическим) и что та религия, в которой преобладает рационалистическое начало, способствует становлению рационального общественного строя.

По Веберу, наиболее рельефно рационалистическое начало проявилось в конфуцианстве в Китае, индуистской религии и протестантстве. Для конфуцианства, отмечает Вебер, главное – благополучная земная жизнь, отсутствие веры в загробную жизнь. Порядок и гармония – основные принципы конфуцианства, применимые и к человеку, и к государственному устройству. Однако конфуцианство не отвергало и магию, которая как признавалось, имеет власть над злыми духами. В этой связи Вебер показывает, что в конфуцианстве соединились два начала – этико-рациональное и иррационально – магическое. В силу данного обстоятельства в Китае не мог утвердиться формально – рациональный тип управления и сходный с западным рациональный тип хозяйства.

В Индии рационализация свершалась внутри ритуалистической религии и в рамках представлений о переселении душ. Однако, по мысли Вебера, обрядово – ритуальный консерватизм в конечном счете не дал развития целерациональным действиям людей и стал препятствием для утверждения формально – рациональных основ хозяйствования и политической жизни.

Лишь рационализм протестантской этики прямо способствует рационализации жизни экономической, инициируя у людей стремление к прибыли, рациональной дисциплине труда, что нашло свое выражение в известном тезисе Вебера об “адекватности духа капитализма и духа протестантизма”. Суть протестантизма он излагает используя текст “Вестминстерского исповедания” 1647г.

Анализируя конкретную деятельность протестантских сект, Вебер подчеркивает, что ими в качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии. Кроме того, отмечает Вебер, рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальное: избран ли я и как мне удостовериться в своем избранничестве? На него протестантская церковь отвечает в том же ключе: именно аккуратный, постоянный труд в мирской профессиональной деятельности “дает уверенность в своем избранничестве”. Наконец, Вебер указывает на соответствие многих требований протестантской этики определенным императивам рождающегося духа капитализма: неутомимо трудиться ради получения прибыли и следовать аскетическому поведению. Это как раз необходимое условие капиталистического развития, предполагающего использование прибыли для постоянной реинвестиции, для дальнейшего воспроизводства средств производства и т.д. Словом, прибыль важна не для того, чтобы наслаждаться прелестями бытия, а для удовлетворения потребности все больше воспроизводить.

Все это, по мнению Вебера, позволяет сделать обобщающий вывод о том, что поведение человека зависит от его мировоззрения, а интерес, который каждый испытывает к той или иной деятельности, обусловлен системой ценностей, которой человек руководствуется.

Для социологии культуры его методология имеет особое значение по причине высокой аналитической ценности его основных методов.

1. Понятие идеального типа – познавательная модель, позволяющая выявить соотношение между религий как существенным компонентом социокультурной системы (прежде всего как системы этических установок) и хозяйственный деятельностью. Его широко известная работы ("Протестанская этика и дух капитализма") дала основу для сопоставления типов такого соотношения и в других религиях, прежде всего в индуизме, буддизме и конфуцианстве ("Хозяйство и общество").

Веберовское сравнительное изучение религий было основано на выделении идеального типа определенной религии, в котором эта религия предстает не как адекватное воспроизведение в его эмпирическом виде, обусловленном реальными обстоятельствами, а как системная, логически упорядоченная конструкция. Идеальный тип – это умозрительное построение, хотя и созданное на основе изучения эмпирической реальности. Но это не описание обозреваемых фактов, а намеренно упрощенное и доведенное до логически стройного типа, в котором множество элементов, существующих "дискретно и диффузно" в реальном объекте, соединяются в единую теоретическую модель.