double arrow

Установки русской культуры 11 страница



Для классического греческого мира это была идея бытия, воплощен­ного в пластические формы; для христианского Средневековья — идея божества как властелина человеческого существования. В эпоху Возрождения высшей ценностью была названа верность природе как идеалу. В конце той эпохи выдвинулась идея индивидуальнос­ти личности как нравственной ценности. XIX в. возвысил значение общества как подлинной реальности, личность оказалась при этом

в подчинении.

На пороге XX в. центральное место в интеллектуальной истории занимает понятие жизни как высшей ценности. Произведения ис-.кусства, научные открытия, политические движения и юридические законы должны содействовать развитию и утверждению этой цен­ности. Но если они противостоят ей, то должны уйти со сцены, ибо не соответствуют гуманистическим идеалам времени. В преодоле­нии этого противоречия и состоит динамика культурного развития. Культура возникает как искусственное творение человека, и до определенного времени ее формы тесно связаны с его желаниями и ценностями. Но парадокс культуры, удивительно точно подмечен­ный Г. Зиммелем, заключается в том, что она способна «отрывать­ся» от жизненного содержания, превращаться в пустую форму, ли-• шенную смысла^ Отдаляясь от реальной жизни, такие формы куль­туры становятся чуждыми и даже враждебными. Социальные роли, столь уважаемые в прошлом, становятся безжизненными масками; политическая борьба принимает форму театрального зрелища; лю­бовь, лишенная искренности, приобретает формальный характер.




Трагедия культуры состоит в постоянном возникновении куль­турных форм, порождаемых человеком, и столь же последователь­ном отчуждении от этих форм, стремлении их преодолеть, «ски­нуть», опровергнуть, чтобы они не мешали созданию нового. Жизнь как бы обречена вечно воплощаться в формах культуры, но эти же формы, «застывая», создают препятствия на пути общего движения. В преодолении данного противоречия заключен внутренний импульс

. развития культуры.

Другим важным аспектом в философии культуры Г. Зиммеля является соотношение понятий «культуры и культурности». Оба тер­мина имеют принципиальное значение в его философии культуры. Всевозможные нормы и манеры поведения, этикет и утончен­ность вкуса и т.д. составляют лишь внешний и не самый важный признак культуры. По своей форме они бывают далекими от внут­ренних помыслов личности, выражая лишь степень необходимой учтивости, подражая общепринятым нормам и отношениям. Внеш­ний «рисунок» поведения может служить самым коварным целям



Глава 18. Развитие культурологической мысли...



18.3. Проблемы культуры в «философии жизни»




и замыслам. Поэтому «культурность» необходимо сопоставлять и оценивать в зависимости от того,, насколько внешние формы пове­дения соответствуют душевному состоянию человека, его мотивам и целям.



Они могут отлично служить частным целям или иметь косвен­ное значение для человека. Главное же назначение культуры и всех ее форм состоит в совершенствовании личности. Это, по сло­вам Г. Зиммеля, «путь души к себе самой»1. Все жизненные силы должны содействовать гармонии человека, когда уравновешивают­ся в едином целом элементы культуры. Культура по своему жиз­ненному содержанию есть «затянутый узел», в котором взаимно переплетены субъект и объект.

Объективной культурой Г. Зиммель называет тот предметный мир, который окружает человека как созданная им среда обитания, результат его творческих усилий, реализации духа, способностей, дарований и таланта. Но есть и другая сторона, которую Г. Зиммель называет субъективной культурой. Она включает в себя меру раз­вития личности, реальное соучастие душевных процессов человека в усвоении объективных ценностей. Довольно часто можно встре­тить в жизни такие факты, когда богатая, насыщенная духовными ценностями среда вовсе не находит какого-либо отклика в душев­ном мире человека.

Она не только не затрагивает его, но и встречает полное равно­душие или невежество. Кроме того, сама объективная культура мо­жет обрести смысл в себе самой, быть самодостаточной и невост­ребованной обществом или группой людей. Мир предметов посто­янно увеличивается, приобретает самостоятельное значение, но духовный мир человека становится более примитивным, ограничи­ваясь лишь самым поверхностным приобщением к культуре. В этом также состоит трагедия современной культуры.



Интересные мысли высказывает Г. Зиммель о соотношении в культуре творчества и подражания, традиций и новаторства. Каж­дая форма культуры обнаруживает по крайней мере две взаимодей­ствующие тенденции: стремление к единству, равенству и потреб­ность в изменении, создании особенных и неповторимых черт в предметах культуры и личном облике. Каждая из этих тенденций проявляется в истории культуры. '

Подражание поддерживает устойчивость культуры, оно дает уве­ренность в том, что человек в своих действиях не одинок, опирается на проверенные жизнью традиции. В повседневном поведении под-

Зиммель Г. Избранное. В 2 т. Т. 1. С. 481.


ражание освобождает от необходимости делать выбор, определяет границы общности. В любой человеческой индивидуальности всегда можно обнаружить взаимосвязь общего, особенного и единичного.

Исследуя механизм взаимосвязи творчества и подражания, уни­кальности и одинаковости в культуре, Г. Зиммель обращается к феномену моды. Известно, что мода возникла в достаточно отда­ленные периоды истории культуры и существовала в различных сферах социальной жизни. Не только оформление внешнего обли­ка человека: одежда, грим, прически, украшения — подвержены мод­ным влияниям. Мода оказывает воздействие на стиль архитектуры, интерьеры жилых и общественных зданий, марки автомобилей, по­суду и ткани, мебель и- планировку городских магистралей, полигра­фическое и художественное оформление книг и журналов, образ жизни и манеру поведения. В духовной жизни во все времена мож­но обнаружить модных писателей, поэтов, художников, актеров, ре­жиссеров, музыкантов. Нет необходимости продолжать эти пере­числения. Это каждому известно.

Важно обратиться к внутренней динамике моды как явления культуры. Конечно, мода противоречива, капризна, труднопредсказу­ема и почти не поддается рациональным объяснениям. И все-таки у нее есть свои траектории зарождения, кульминации и затухания, которые можно назвать закономерностями развития, основанными на повторяемости и цикличности. Мода всегда предполагает взаи­мосвязь новаторства и подражания образцу. Она удовлетворяет по­требность человека в обновлении и в социальной опоре, потому что создает особый механизм, помогающий идентифицировать себя с той группой, принадлежность к которой воспринимается как осо­бая ценность. Именно данному образцу человек оказывает пред­почтение, ибо считает его для себя значимым.

Наряду с подражанием мода удовлетворяет потребность в раз­личии, выделении из общей массы, а мода высшего сословия всегда отличается от моды других слоев. Благодаря достаточно динамич­ной смене образцов, мода вчерашнего дня всегда иная, нежели со­временная, хотя в повседневной жизни они могут сосуществовать и даже не противоречить друг другу. Но каждая будет выражать свой «знак времени». Поэтому так заметны «ошибки», просчеты в оформлении исторических фильмов, спектаклей, картин художни­ков, когда они пренебрегают деталями моды. Точность воспроизве­дения моды тех лет становится дополнительным источником ин­формации о культуре разных эпох.

Мода не что иное, «как одна из многих форм жизни, посредством которых тенденция к социальному выравниванию соединяется с



Глава 18. Развитие культурологической мысли....


18.3. Проблемы культуры в «философии жизни»




тенденцией к индивидуальному различию и изменению в единой деятельности»1, — ртмечает Г. Зиммель. Историю моды он называ­ет историей попыток «умиротворить» эти две противоположные тенденции в индивидуальной и общественной культуре.

Поскольку мода в истории общества отражает социальное раз­деление, то она выполняет двойную функцию: объединение опреде­ленной социальной общности.и отделение ее от других. Поэтому мода означает, с одной стороны, присоединение к равным по поло­жению и, с другой стороны, отличие от тех, кто к этому слою, группе не принадлежит. Знаковая маркировдса моды подчеркивает этот ме­ханизм единства и дифференциации. «Связывать и разъединять — таковы две основные функции, которые здесь неразрывно соединя­ются»2. В этом смысле мода лишает формы культуры той целесо­образности, благодаря которой они первоначально возникали. Сле­дует ли носить широкие или узкие юбки, взбитые или гладкие при­чески, пестрые или черные галстуки — в этом господствует только мода.. Она может стать выразителем уродливого и отвратительного, бессмысленного и несуразного именно потому, что у нее иные функции.и цели в культуре.

Новая мода не просто отвечает изменившимся потребностям, но создается по заказу и тем самым становится частью общественной структуры, а деятельность в области моды приобретает престиж высокооплачиваемой профессии.

Весь стиль жизни человека постоянно находится под воздей­ствием моды. Дифференциация общества поддерживается модой, ибо она самая удобная форма установления внешних различий. Ее не надо долго осваивать, как науку, религию, искусство, образование. Моду можно легко «купить» за деньги и присоединиться к кругу избранных. Однако мода не столь демократична, как кажется на первый взгляд. Как только она становится общедоступной, проника­ет в низшие слои, высшее сословие, или элита, тут же от нее отка­зывается и создает новые образцы для подражания и идентифика­ции. Чем ближе различные слои друг к другу, тем стремительнее происходит подражание. Но этот же процесс вызывает ускорение смены моды. В моде очень ценятся экзотические предметы, имею­щие высокую цену, сразу создающие барьер недоступности для всех. В тех обществах, в которых дифференциация ослаблена и гос­подствует тенденция к выравниванию и одинаковости,, там цикл движения моды более длителен, модные образцы держатся значи-

1 Зиммель Г. Избранное. В 2 т. Т. 2. С. 268.

2 Там же. С. 269.


тельно дольше. Такое общество не поддерживает быстрой смены моды, выдвигает санкционированные государственными учреждени­ями образцы, осуждает увлечение «чуждой» модой, переносит оцен­ку внешнего облика на внутреннее содержание личности, а в выс­ших слоях поддерживает стремление «быть как все».

В моде как явлении культуры есть еще один немаловажный ас­пект, связанный с обновлением. Новая одежда не только изменяет внешний облик, но оказывает влияние на манеру поведения, требует новых впечатлений, делает человека более открытым к новшествам. Несмотря на то что мода как социальное явление имеет группо­вой характер, она не тождественна всей группе. Моду всегда прини­мает только ее часть, но как только она признается полностью всей группой, назначение ее образцов меняется и она утрачивает свои символические черты и свойства.

Моде присуще стремление к экспансии, движению вширь, захва­ту все новых и новых слоев, групп и территорий. Но в процессе этого движения она постепенно угасает. Чем большее число людей ее принимает, тем скорее начинается ее смена. Этот симптом хоро­шо известен законодателям моды, владельцам модных салонов, тор­говцам. В моде удивительным образом сплетены воедино противо-' речивые черты: новизна и жажда успеха, привлекательность обнов­ления и стремление к стабильности. Но новизна преходяща, а постоянство иллюзорно. Расчет на длительность моды и произве­денные затраты на приобретение товаров малообоснованны, ибо то, что было модным, вскоре выходит из моды, стареет морально, не дожидаясь физического износа. Мода ориентирует людей на крат­ковременность своего цикла и учит «культуре выбрасывания».

Господство моды в современной жизни расширяет арену ее дей­ствия, вовлекая в этот круговорот огромное число товаров и услуг. Мода создает условия и возможности для выделения индивидуаль­ности, а также особую привлекательность для тех, кто желает быть замеченным, любит выделиться из толпы. Но «моднику» противо­стоит принципиальный противник моды, находящийся к ней в оп­позиции. Уже одно отрицание моды также создает эффект индиви­дуализации. «Немодность» — своеобразный знак внутреннего про­теста, в основе которого лежит стремление иметь особые отличия. Принципиальная «немодность» тоже может стать модным отличи-ем, демонстрируя отрицание общепринятой моды. Но в том и дру­гом случае мода действует так же насильственно, вызывая желание не смешиваться с толпой и массой.

Таким образом, мода, с одной стороны, область всеобщего подра­жания, освобождение индивида от ответственности за его вкус и



Глава 18. Развитие культурологической мысли...


1.8.3. Проблемы культуры в «философии жизни»




предпочтения, с другой стороны, отличие, подчеркивание своей при­частности к определенной группе, знаковой принадлежности к эта­лонам современности.

Мода нередко восполняет социальную незначительность лично­сти, ее заурядность и незаметность, неспособность своими достоин­ствами подчеркнуть индивидуальность: Она становится заменой и защитным экраном, и ею пользуются как маской. Мода разрешает то, что человек никогда не стал бы делать в одиночку. Она.осво­бождает от чувства стыда, требуя беспрекословного подчинения, даже если ее требования абсурдны. •

Подводя итог рассуждениям о социальной роли моды в исто­рии культуры, Г. Зиммель отмечает," что мода является сложным образованием, в котором своеобразно соединяются различные из­мерения жизни. Общий ритм жизни индивидов и групп определя­ет их отношение к моде. Массы низших слоев труднее приходят в движение, мода их затрагивает, но поскольку их материальные воз­можности весьма ограниченны, то темп перемен замедлен. Высшие слои по-своему консервативны, они настороженно относятся к пе­ременам в моде, которые кажутся подозрительными и опасными покушениями на власть. Они бережно охраняют моду своей груп­пы как символ верности ее ценностям. Поэтому пока в истории общества социальная дифференциация довольно четко делила верх­ние и нижние слои, смена циклов моды была весьма длительной.

Совсем иная картина сложилась тогда, когда в истории появился средний класс, который по своему положению отличается ускорен­ной вертикальной мобильностью. Именно средний класс нашел в моде подтверждение собственных душевных интересов и устремле­ний. Большие города, где сосредоточен средний класс, становятся пи­тательной почвой для распространения моды. Быстрому изменению темпа и ритма моды содействовали и экономический подъем в горо­дах, стремление к подражанию и внешней символике своей группы. Но эта динамичность развития моды вносит существенные измене­ния в определение финансовых затрат на создание новых образцов. Если прежде дороговизна модных предметов восполнялась длитель­ностью их использования ввиду большой временной протяженности модного цикла, то теперь мода ориентируется на более дешевые мате­риалы и образцы, которые могут найти спрос у потребителя среднего класса. Массовое производство модных товаров и быстрая смена моды стали типичной ситуацией в XX в.

Г. Зиммель отмечает существование закономерности в разви­тии моды: чем быстрее меняется мода, тем дешевле должны стано­виться вещи, принуждая потребителей к их использованию. Но психо-


логически каждая новая мода воспринимается так, будто она соби­рается существовать вечно. Поэтому ее новые образцы кажутся особенно привлекательными, хотя, приобретая их, человек должен понимать, что очень скоро они устареют и потребуют замены.

В этом водовороте модных перемен относительную устойчивость сохраняет классика. Она представляет собой относительно стабиль­ную концентрацию модных элементов «вокруг покоящегося центра». Классика гармонична и устойчива, не допускает крайних вариаций и нарушения баланса. Она тоже является модой, но при этом сохраняет свою целостность, не подчиняясь сиюминутному импульсу.

Мода как социальное явление не только закономерна в жизни, но и вполне естественна, ибо соответствует стремлениям человека к обновлению и обособлению, использованию оригинальности для 1 подчеркивания индивидуальности и принадлежности к определен-• ной группе. Мода оказывает широкое воздействие на культуру, во-1 влекая в круг перемен различные слои, становясь символом новиз­ны в изменяющемся мире.

А. Бергсон Ярким представителем «философии жизни» являет-

о проблемах ся французский мыслитель А. Бергсон (1859—1941), культурологии чье учение во многом обозначило проблемы куль­туры первой половины XX в., существенно опреде­лило пути развития искусства в модернистский период. Бергсон раз­мышлял о смысле эволюции, месте человека в меняющемся мире, противоречиях развития науки и техники, об особой форме выраже­ния духовного содержания, опасностях технократических устремле­ний в современном обществе. Его воззрения были направлены про­тив позитивизма, абсолютизировавшего факты, в область которых не попадали такие феномены, как внутренний диалог сознания, авто-7 ■ номия ценностей, свобода личности, художественное творчество.

В ранних работах Бергсон рассматривает проблемы культуры в связи с проблемой свободы, которую он трактует как изначальное состояние человека. Только осознавая свое внутреннее «Я», человек может ощутить себя подлинно свободным. Свобода и культура вза­имно обусловливают друг друга, поскольку культура возникает на основе свободы и без нее невозможна. Бергсон намечает целостное рассмотрение человека и культуры в системе всей реальности: «Фи­лософия жизни, направления которой мы держимся... представит нам организованный мир как гармоническое целое».

Интеллект характеризуется естественным непониманием жизни, Убежден Бергсон. Поэтому особое внимание он уделяет не рацио­налистическому мышлению, а интуиции — инструменту прямого



Глава 18. Развитие культурологической мысли...



18.3. Проблемы культуры в «философии жизни»




контакта с вещами и сущностью жизни как длительности. Интуи­цию он трактует как некую сверхспособность видения, которая осу­ществляется посредством полного углубления в себя. Поскольку подвластная интеллекту наука направлять интуицию не может, эту миссию должно выполнить художественное творчество. Искусство объявляется единственным средством миропонимания.

Художественное творчество рассматривается им не в качестве отражения действительности, а как создание самостоятельной, неза­висимой от внешнего мира системы' заключающей в себе высший, совершенный порядок, стоящий над хаосом действительности. Та­ким образом, основанное на интуиции художественное творчество у Бергсона становится мистическим иррациональным актом по­стижения бытия. Объектом творчества становится внутренний мир художника, и проблема заключается в том, как «извлечь» из глубин человеческой души характеристики подлинного бытия. Перенесе­ние интересов художника из внешнего мира во внутренний, субъек­тивный мир ознаменовало собой изменение онтологических осно­ваний искусства. Такая переориентация в художественном творче­стве оказалась характерной для многих направлений искусства в постмодернистский период: некоторые из них восприняли идеи Бер­гсона, некоторые же независимо от него пошли по этому пути. Тем самым можно заметить общность исканий в культуре, проявившу­юся как в философии, так и в искусстве. .

Бергсон привнес еще один существенный критерий в художе­ственную практику своего времени: критерий новизны, которому должно отвечать произведение искусства. Новизна понималась как нечто непредвиденное, как изобретение того, чего в действительно­сти не существует. Она определялась случайностью, и именно в случайности содержалась художественная ценность произведения. Такого рода воззрения на роль искусства в познании мира вооду­шевляли художников, побуждали к самовыражению, к новаторским поискам и тем самым во многом определили многообразие модер­нистского искусства.

Бергсон — автор своеобразной элитарной концепции культуры, которую он изложил в работе «Два источника морали и религии» (1932). Сохранение и развитие культуры — дело избранных лич­ностей, утверждал он, которые являются религиозными и моральны­ми наставниками человечества, образующего так называемое «от­крытое общество» с «динамической» моралью и религией. Такое общество руководствуется во всех сферах принципами любви и милосердия. Фундамент «открытого общества» —■ творческая лич­ность, его свойство — дух новаторства. Оно отличается интенсив-


ной духовной жизнью и культом святости индивидуальной свобо­ды. Общества, в которых отсутствуют эти принципы, получили у него название «закрытых обществ», поскольку в них фактически отсутствует свобода и доминирует потребность «связать себя при­вычками», которые более или менее отвечают потребностям сооб-шества. «Закрытые общества» утратили стимул к развитию, они статичны, внутри них сосуществуют одни и те же формы и инсти­туты культуры. Эта концепция Бергсона получила дальнейшее раз­витие в культурологии.

К направлению «философия жизни» примыкает концепция О. Шпенглера (1880—1936), которая сложилась под влиянием ран­них представителей этого направления: Ницше, Бергсона, а также Шопенгауэра.


19.1. Н.Я. Данилевский о многообразии культурно-исторических типов 477



Глава 19

ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУР И ТЕОРИЯ ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

В конце XIX — начале XX в. на смену эволюционизму была выдвинута теория исторической типологии культур, которая под­вергла критике идею эволюционизма об однолинейности и стади­альной последовательности исторического развития культуры. Со­гласно этому направлению в культурологии реально существует бесконечное многообразие уникальных, непохожих друг на друга и неповторимых культур. В этом состоит богатство культурных до­стижений и ценностей. Каждый народ имеет свой особенный облик, вносит вклад в развитие культуры человечества. В определенном смысле культуры автономны и единство человечества состоит в многообразии локальных цивилизаций.

Локальные или региональные культуры имеют свои особеннос­ти и национально-этническое своеобразие, свой путь исторического развития.

Близкие по основным чертам локальные цивилизации объеди­няются в культурно-исторические типы. Их объединение имеет объективную базу, но-критерий объединения цивилизаций может быть различным. Типологическим признаком может быть призна­на общность природно-климатических условий, образующих свое­образную экологическую нишу. Горные, степные, речные, лесные, морские цивилизации имеют черты сходства и различия в хозяй­ственной, социальной и культурной деятельности. Иная культур­но-историческая типология может быть представлена на основе общ­ности религии. В зависимости от наиболее распространенного ве­роисповедания выделяются типы христианской, исламской, буддис­тской, конфуцианской цивилизации. По хозяйственно-экономичес-


кому признаку различают цивилизации аграрные, индустриальные,

постиндустриальные.

Для характеристики общности культуры и цивилизации исполь­зуют национально-этнический принцип: американская, русская, мек­сиканская и т.д. Иногда применяют региональный подход: цивили­зация Запада и Востока, Севера и Юга.

Обоснование данной культурологической концепции присутствует в трудах Н.Я. Данилевского (1822—1885), О. Шпенглера (1880— 1936), А. Тойнби (1889—1975), П.А. Сорокина (1889—1968).

19.1. Н.Я. Данилевский о многообразии культурно-исторических типов

Н.Я. Данилевский (1822—1885) — русский ученый, естествоис­пытатель, историк, культуролог. В основу концепции исторической типологии им положен принцип многообразия локальных цивилиза­ций, циклического развития культуры. Важно отметить, что Н.Я. Да­нилевский первым обосновал такой подход к истории мировой куль­туры. Ученый изложил его в книге «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к герма­но-романскому» (1871).

Н.Я. Данилевский отстаивал идею самобытности русской куль­туры, национального характера русского народа и духовных ценно­стей. Он теоретически обосновал концепцию культурно-историче­ских типов, законов их движения и развития, возражая против одно­линейной схемы истории культуры и утверждая идею многообразия культур всех народов, когда каждый этнос вносит значительный вклад в общее богатство культурного наследия.

Ученого волновали будущее славянского культурно-исторического типа, характер православной религиозности, способность к государ­ственности, отношение к свободе, наукам и искусству, внутренние источники самосознания и духовных сил России, условия возникно­вения Всеславянской федерации. Он анализировал исторические события, дипломатические и экономические отношения России и европейских стран, различия в образе жизни, культуре, вероиспове­дании, особенности национального характера.

«Европа» — понятие не столько географическое, сколько куль-тУрно-историческое, утверждал Данилевский. Европейская цивили­зация обладает значительными достоинствами, но вовсе не обяза­тельно для других народов следовать за нею. Культура каждого


народа самоценна, и мнимая привилегия прогрессивности вовсе не составляет какой-либо особенности Европы.

Н.Я. Данилевский опровергал предрассудок, будто только Европа идет по пути прогресса, неустанного совершенствования и движения вперед, а Восток — воплощение застоя и косности. Например, в Ки­тае задолго до Европы были созданы изделия из фарфора, умели ткать шелк и окрашивать ткани. Восток славился лаковыми издели­ями, рациональным земледелием и садоводством, искусственным рыбоводством, изобретением пороха, компаса, книгопечатания, писчей бумаги, своеобразной философией и литературой, астрономией и нау­кой. «Народу, одряхлевшему, отжившему, свое дело сделавшему и которому пришла пора со сцены долой, ничто не поможет, совершен­но независимо от того, где он живет — на Востоке или на Западе»1.

В историческом процессе развития отдельных стран мож^о об­наружить общие культурно-исторические типы, своеобразные сис­темы общего религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного развития. Эти культур­но-исторические типы, или самобытные цивилизации, таковы: «1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский.

К ним можно еще причислить два американских типа: мексикан­ский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успев­шие совершить своего развития»2. Формируется самый молодой — славянский — культурно-исторический тип, и ему принадлежит будущее.

Н.Я. Данилевский выделяет культурно-исторические типы «уеди­ненные», живущие одинокой и изолированной жизнью; и «преем­ственные», плоды деятельности которых передаются от одного к другому. Каждый из них содействует многосторонности проявле­ний человеческого духа, и потому оба типа могут быть названы «положительными деятелями» в истории человечества.

Отдельно ученым рассматриваются племена, составляющие лишь этнографический материал: хотя они и входят в состав культурно-исторических типов, увеличивая их разнообразие и богатство, но сами не достигают исторической индивидуальности, не обладая ни особой созидательной, ни разрушительной силой. В будущем, воз­можно, такие племена еще и разовьют в себе живительные силы.

1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 74.

2 Там же. С. 88—89.


19.1. Н.Я. Данилевский о многообразии культурно-исторических типов

На стадию этнографического материала, по его мнению, могут опуститься и те народы, которые некогда были самостоятельными, но уже «умерли и разложились» и находятся в ожидании, пока новый формационный принцип опять их не соединит.

Законы развития Как в развитии человека можно различать возра-
культурно- ' стные периоды — детство, отрочество, молодость,
исторического зрелость, старость, дряхлость, так и в жизни наро-
типа дов обнаруживаются эти этапы. Если сначала для

них характерна живость и энергичность, то затем они дряхлеют, в них остывает огонь юности, они еще сохраняют жизненность, но уже не способны к новым свершениям. Каждый культурно-исторический тип проходит стадиальные фазы развития, которые соответствуют делению на древний, средний и новый пери­оды. Всем культурам дается определенный срок жизни, по истече­нии которого наступает смерть.







Сейчас читают про: