2014-02-18
4110
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII–XIX ВЕКОВ
Лекция 7
Прежде всего, отметим значение термина «классический» или почему немецкую философию конца XVIII и XIX веков называли классической. Термин «классический» означает образцовое, совершенное [9, с. 281]. В этом плане немецкие философы конца XVIII и первой половины XIX веков заложили новые принципы философствования, придав им образцовый, совершенный характер, из которых исходила философия последующего времени. Заметим также, что во многом благодаря им философия укрепила свой статус самостоятельности и автономности среди бурно развивающегося естественнонаучного знания в XIX веке.
Основоположником немецкой классической философии явился Иммануил Кант, проживший всю жизнь в г. Кенигсберге, нынешний Калининград. Его можно назвать «Кенигсбергским затворником», но чаще при жизни его называли «гением философии из Кенигсберга». Мы не будем останавливаться на его биографии, во многом очень примечательной, насыщенной интенсивным духовным содержанием, хотя и лишенной внешних ярких проявлений. Отошлем любопытствующего читателя к прекрасной книге А.В. Гулыги «Кант» из серии «Жизнь замечательных людей» [2].
Необходимо сделать пояснения, почему И. Кант считается (и по праву) основоположником немецкой классической философии, которая действительно отличается некоторыми принципиальными моментами от предыдущего развития философии, хотя и прямо как бы стоит на плечах философии Просвещения XVIII века, апеллирующей к просвещенному разуму при рассмотрении фундаментальных философских проблем бытия мира, природы, человека и общества. Эта традиция сохраняется и в немецкой классической философии.
В то же время для немецкой классической философии характерно тяготение к созданию универсальных философских систем, традиция, которая была почти утрачена в предыдущие эпохи после античности. И. Кант возвращается к этой традиции, и в этом плане он является основоположником и родоначальником немецкой классической философии. Во-вторых, отличительной чертой немецкой классической философии является концентрация внимания на творческой деятельности человеческого духа, обладающего, по их мнению, автономностью и суверенностью по отношению к природе и миру. Другими словами, свобода человеческого духа и человеческой воли явились одной из центральных проблем немецкой классической философии. И к формированию такой традиции И. Кант приложил немалые усилия.
В философии И. Канта можно выделить два этапа развития: докритический и критический. В докритический период, длившийся до конца 60-х годов XVIII века, И. Канта интересовали, главным образом, натурфилософские проблемы, то есть изучение бытия природного мира посредством философии – об основаниях природного мира, о его законах бытия и развития и т.д. В решении этих проблем И. Кант опирался на достижения естественно-научного знания того периода и на математику как всеобщетеоретический способ познания природных явлений, но прежде всего, на ньютоновскую теорию строения и движения Солнечной системы. Он создает свою собственную космогоническую теорию происхождения Вселенной, в которой наша Солнечная система лишь фрагмент множества звездных систем. В своих работах «Новая теория движения и покоя» (1758 г.), но особенно во «Всеобщей естественной истории и теории неба» И. Кант выдвигает эволюционную теорию происхождения Солнечной системы на основе уплотнения рассеянных материальных частиц и образования планет, в том числе и нашей планеты Земля. А Солнце «есть лишь одна из звезд Млечного пути и что наш Млечный путь не есть предел строения Вселенной» [1, c.17]. Он подчеркивает мысль, что наша звездная система, как и любые системы Вселенной, возникает на основе собственных законов, одних и тех же для любых материальных систем (Закон сгущения масс рассеянных частиц). Более того, И. Кант проводит мысль, что наша Вселенная постоянно изменялась во времени, то есть, имела свою собственную историю, вытекающую из естественно-природных законов. В этом плане он отвергает идею сотворения мира богом и его неизменности после сотворения. По мысли И. Канта, Бог никакого отношения к возникновению мира не имел.
Рассматривая процесс развития жизни, живых систем, И. Кант подчеркивал невозможность объяснения посредством принципа механицизма ее происхождения и строения. Правда, ставя вопрос об ограниченности механицизма, И. Кант не дает обоснования иных принципов объяснения и понимания возникновения жизни.
Уже в докритичский период И. Канта заинтересовала проблема соотношения основания познания и основания бытия, которая для развития его философских взглядов приобрела фундаментальное значение. С точки зрения Лейбница и Вольфа, сторонником которых он вначале был, основания познания предмета и основания бытия предметов совпадают, они тождественны. Познание и мышление лишь форма воспроизведения оснований бытия внешнего мира. Поэтому об автономности и суверенности познания и мышления нельзя говорить. Субъект познания всегда будет зависеть от предмета познания. По мысли И. Канта, такая позиция закрывает путь к пониманию познания, познавательной деятельности человека как свободной, творческой и продуктивной. Необходимо найти собственные основания для познающего субъекта. Решение этой задачи потребовало от И. Канта критически подойти к оценке концепций познания, распространенных в философии того периода. Поскольку зависимость субъекта познания от объекта, предмета познания невольно приводит к догматизму. Мысль, уже ранее высказанная Д. Юмом, который оказал немалое влияние на И. Ката. Понятию «критика» И. Кант придает значение и смысл не только как способу пересмотра каких-либо теорий, выявления в них недостатков, но и как способу достижения новых и притом положительных, позитивных знаний творчески познающим субъектом.
Второй период творческой деятельности И. Канта как философа получает наименование «критического периода», в рамках которого он революционным образом пересмотрел многие фундаментальные философские проблемы. Как принято считать, И. Кант совершил «коперниковский переворот» в области философии.
Основные принципы своей новой философии в систематической форме И. Кант изложил в знаменитом труде «Критика чистого разума», который вышел в свет в 1781 году и над которым он работал больше 10 лет. В нем он сформулировал свои знаменитые три вопроса, которые стали как бы канвой всех последующих философских штудий И. Канта, которые всегда встают перед любой мыслящей личностью. Вот эти вопросы, которые одновременно есть и задачи для философа:
1. Что я могут знать? – ответ на него может дать теоретическая философия.
2. Что я должен делать? – ответ дает практическая философия.
3. На что я могут надеяться? – ответ дает философия религии.
Позднее к этим трем вопросам в своей одной из последних работ «Антропология» (1798 год) И. Кант добавляет четвертый вопрос: «Что есть человек?» – ответ на который дает философская антропология, ибо в непосредственном бытие человека и разрешаются эти фундаментальные философские проблемы.
Поиск ответов на поставленные фундаментальные вопросы, которые по мысли И. Канта, и являются единственными и подлинными целями человеческого существования, составляют прерогативу человеческого разума, стремящегося к получению положительного знания.
В связи с этим философию он рассматривает как «науку об отношениях всякого знания к существенным целям человеческого разума» [5, т. 3, с. 684] (подчеркнуто мной – Г.Ч.). И только решив эту проблему, философия может осуществлять свое призвание – научить человека тому, «каким надо быть, чтобы быть человеком» [5, т. 2, с. 206].
Чтобы выявить закономерности деятельности разума, направленного на получение всякого истинного знания, И. Кант создает свою философскую теорию, идеи особой науки, «которую можно назвать критикой чистого разума» [6, ч. I, с. 519]. Ее задачей он считает выявление общих законов познавательной деятельности человеческого разума как такового и определения границ знания. Причем эту деятельность он называет продуктивной, творческой, построенной на собственных, внутренних, а не внешних основаниях. Необходимо выявить наличие таких универсальных законов познания, которые он называет трансцендентальными, то есть, выходящими за границы какого-либо непосредственного опыта, «чтобы затем иметь возможность определить их применимость к предметам всякого знания вообще» [6, ч. I, с. 518]. Кант имеет в виду создание определенного метода познания, который был бы универсальным и исходил из собственных оснований разума.
Предваряя решение этой задачи, И. Кант рассматривает важную проблему – бытие самих вещей вне нас, природу. То, что она существует объективно, для него нет и малейшего сомнения. Природа вещей как бы распадается на два «вида» – вещи сами по себе, обладающие внутренней сущностью и внутренней организацией («вещь в себе») и внешним проявлением вещи (явления). Кант не сомневается в существовании пространства и времени как объективных атрибутов бытия предметно-вещественного мира, бесконечного и безграничного. В этом плане само познание основывается на чувственном опыте, ибо вне его нельзя признать объективное существование вещей. Но опыт сам по себе не дает нам знания о вещах. Из опыта нельзя ни получить знания о свойствах пространства и времени, ни указать, что это такое. Более того, чувственный опыт не постоянен, подвижен и ограничен, то сам по себе он не дает знания об универсальных, всеобщих свойствах вещей, тем более он не дает знания о внутренней сущности вещей. И. Кант приходит к мысли о том, что должны существовать какие-то доопытные формы как чувственного, так и рационального теоретического познания. Так он приходит к мысли о создании учения об априорных [1] формах всякой познавательной деятельности человеческого разума, которые носят всеобщий характер. Такое учение, науку он и называет «Критикой чистого разума». В ней решаются две фундаментальные задачи:
1) учение о началах (что является началом познания);
2) «учение о методе чистого разума» [5, т. 3, с. 124].
Всякое познание начинается с опыта, во времени он предшествует самому акту познания. Под опытом он понимает чувственность, чувственный опыт. Но посредством чувственности предметы нам всего лишь даются как предметная, вещная реальность, как мир явлений. Но из чувственного опыта не проистекает знание о сущности вещей, «о вещах в себе». Да и само чувственное познание проявляется лишь под воздействием на субъект со стороны объекта. Оно скорее пассивно, чем активно. Знание же о сущности вещей (о внутреннем в вещах) дается только посредством мышления, рассудка, разума, которые имеют собственное основание и собственные побуждения.
Знание, основанное на опыте, эмпирическое знание, по мнению И. Канта, никогда не обладает истинной и строгой всеобщностью. Оно так или иначе зависит от конкретных условий от конкретных обстоятельств. Например, от воздействия объекта А, его силы на субъект. В тоже время само опытное знание начинается с чистого созерцания вещей и предметов, которое еще не входит в опыт. Следовательно, оно тоже априорно. На основе априорного внешнего созерцания (внешнего чувства) субъекту познающему дается пространство как форма бытия материи, но не само понятие пространства (что такое пространство). На основе же внутреннего созерцания, внутреннего чувства дается время как форма бытия материи, но не само понятие времени (что такое время).
Подлинное, истинное знание, обладающее необходимой всеобщностью, может быть только априорным. Априорными являются такие знания, которые «безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта» [6, ч. 2, с. 508]. Априорное знание основывается на априорных понятиях, которые не выводятся из опыта, а уже даны человеческому разуму. Чаще всего И. Кант для доказательства истинности своего утверждения апеллирует к математике, которая сплошь и рядом оперирует идеальными объектами, являющиеся продуктами чистого воображения. Кант идет дальше, подчеркивая, что все теоретические науки построены на априорных понятиях.
Познавательная деятельность субъекта в философии И. Канта представлена в виде деятельности рассудка (чистого рассудка) и разума. Под рассудком он понимает способность человека в процессе мышления оперировать априорными понятиями. Причем эта способность присуща всем людям, а потому носит всеобщий, объективный и необходимый характер. Так, рассудок становится всеобщим законодателем. Его функция состоит не в познании вещей в себе, не сущности вещей, а в подведении многообразия чувственного материала возможного опыта под единство априорного понятия. Мы имеем дело не с природой вещей самих по себе, которая независима и от условий нашей чувственности, и от условий рассудка, а с природой как предметом возможного опыта [5, т. 4, с. 142], подчеркивает И. Кант. Познание не есть воспроизведение законов внешнего мира, а деятельность рассудка по его собственным имманентным, внутренне присущим законам. В силу этого его деятельность носит творческий характер. Он скорее конструирует, продуцирует содержание и сущность вещей, чем их отображает и воспроизводит. Что и позволяло критикам И. Канта «слева» обвинять его в агностицизме.
Рассудок в своей деятельности стремится к трансценденции, выйти за границы любого опыта, стремясь к самодостаточности. Его деятельность приобретает форму «чистой игры» воображения. В этой игре он имеет дело лишь с явлениями вещей, как предметом опыта, а не с их сущностью. Рассудок как бы покидает «чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку. Такова уже, по мнению И. Канта, судьба человеческого разума [6, ч. I, с. 512].
Чистый рассудок, имея дело с множеством явлений, о которых он судит на основе априори, не может найти в себе основы для единства. Он скорее анализирует (аналитические понятия), чем синтезирует. Эту роль выполняет разум (теоретические разум), который вносит в чистый рассудок основополагающие идеи, которые придают результатам деятельности рассудка всестороннее единство и целостность. Кроме того, теоретический разум вырабатывает также на основе принципа априори идею цели познания (ответ на вопрос – для чего мы познаем?). Благодаря разуму познание приобретает упорядоченный, организованный и целенаправленный характер. А само познание становится «абсолютно безусловным», то есть независимым ни от каких внешних условий, и автономным. Познание становится подлинно творческим процессом.
Кант подчеркивает и противоречивый процесс познавательной деятельности человека, в чем и состоит его диалектическая природа. До И. Канта считалось, что бытие (например, бытие природы) свободно от противоречий. А поскольку познание лишь воспроизводит бытие, то в самом мышлении не может быть противоречий. Или если оно и есть, то это результат ошибок. Своего рода недоразумение как следствие только заблуждения. И. Кант же считает, что противоречивость мышления вытекает из его природы, необходимое состояние его в процессе творчества. Это открытие он сформулировал в учении об антиномиях[2] разума. Он выделяет четыре пары антиномий чистого разума:
1) мир имеет начало во времени и пространстве и мир во времени и пространстве не имеет начала (бесконечен);
2) мир состоит из простого, неделимо и в мире нет ничего простого, все сложно;
3) в мире существует свобода и в мире нет свободы, а есть необходимость;
4) в мир есть универсальная причина (Бог), все предопределяющая и в мире нет универсальной причины, все случайно.
У Канта антиномии чистого разума не находятся в простом равновесии. Ибо это была бы статика, а не динамика познания. Ведь мыслить одновременно взаимополагающие противоречия для здравого смысла недопустимо. Здравый смысл действует по принципу «или то, или другое». Диалектический разум действует по принципу: «и то, и другое». Ведь диалектический разум бьется над разрешением противоречий, антиномий, а не просто констатирует их наличие. Необходимо их интегрировать, а это возможно, если тезис и антитезис, не взаимоисключают, а взаимодополняют друг друга. По сути дела, это и есть путь к приращению знания, к получению нового знания. Заканчивая этот вопрос, подчеркнем еще раз: Кант создает теорию познания, согласно которой субъект творит знания, знания об универсальных всеобщих законах бытия, на основе принципа априори. Субъект познания неизбежно начинает трансцендировать, то есть выходить за границы опыта. В этой трансцендентной сфере разума познающему субъекту и открывается сфера бытия универсальных, всеобщих законов, что и является целью деятельности чистого разума.
Создавая свою систему философии, И. Кант не ограничивается сферой чистого разума, направленного на выявление универсальных законов бытия природы, познания необходимости. Он достраивает ее анализом сущности практической деятельности, в основе которой лежит воля. В своей работе «Критика практической разума» (1788 г.) он пытается ответить на другой фундаментальный вопрос бытия человека: «Чего я хочу и что я должен делать?». Ведь человек не только действует теоретически (процесс отыскания истинного знания), но и практически. В основе практической деятельности лежит воля, волеизъявление человека, как внутренней побудительной силы. Человек как природное существо следует побуждениям своих природных инстинктов. Он стремится к пользе, к выгоде, к прагматизму, поскольку они вытекают из природы и являются необходимыми. В этом плане воля есть осуществление намерений реализовать потребности и интересы человека как природного существа, без чего невозможно его бытие как таковое. Здесь он действует в пределах необходимости и поэтому он изначально эгоист. Природа, необходимость побуждают его действовать всегда единообразно. У человека нет иного выбора как действовать в соответствии со своей природой. Как естественное природное существо он не свободен. Он действует в соответствии с необходимостью, а не в соответствии со своей внутренней волей. Но человек – духовное и разумное существо, причем его разум является автономным, самостоятельным. Поэтому человек может поступать согласно представлению о законах [5, т. 4, с. 250]. Как правильно отмечает О.Г. Дробницкий, «эта способность делать для себя закон осознанным принципом поведения и есть разумная воля, практический разум»; благодаря ему внешнее необходимое, принудительное становится субъективно необходимым, самопобуждением, то есть, свободой [4, c. 119]. Свобода есть возможность выбора действия и поступка. В своем свободном волеизъявлении человек должен опираться на разум. И только тогда воля и становится свободной. Разум есть учредитель свободы воли, ее законодатель. Но что является внутренним мотивом, побуждением свободной воли? Из чувственной природы человека (его натуральности) свобода воли, по Канту, не выводима. Это лишь следование необходимости. Но как воля становится не только свободной, но и доброй волей – это проблема является центральной в кантовской «Критике практического разума». Ведь человек, стремясь к достижению своих личных интересов и потребностей тоже опирается на волю, но эта воля не становится автоматически ни доброй, ни моральной, да и в собственном смысле не свободной. Такая воля не имеет цели в себе. Кант считает, что изначально воля не является ни злой, ни доброй, она может стать или злой, или доброй. Поэтому он выводит «изначальное зло» за рамки «первородного греха», в чем он расходится принципиально с Августином Блаженным [8, c. 47]. Когда человек преследует свою личную выгоду, он еще не становится злым. Но когда он возводит этот принцип в абсолют и в закон, он обязательно становится злым, а его воля не может стать доброй.
Человек, по Канту, как разумное и духовное существо, выдвигает понятие, идею добра, в соответствии с представлениями о которых он действует и действует его воля. Но при этом надо представить добро как таковое, как определенную духовную реальность. Ее, по Канту, и учреждает наш разум, узаконивает ее. Она трансцендентна, поскольку выходит за рамки и природы, и опыта. Воля, ориентированная на добро как таковое, становится не только доброй волей, но автономной, самодостаточной и подлинно свободной. Руководствуясь доброй волей, человек становится подлинным человеком, возвышающимся над своей животной природой. Поэтому содержанием и целью воли становится добро и ничто иное. Ее назначение – достижение добра и блага, которые не сводимы к полезности. А добро и благо есть единственные ценности, которые могут исключить зло как таковое или ограничить сферу его действия. Это возможно. по Канту, только тогда, когда внутренним мотивом действия для человека становятся моральные побуждения. Человек «постепенно может сделаться … владыкой» своих неморальных, утилитарных и эгоистических побуждений, постоянно осаждающих его. В этом выражается кантовская вера в человека как волящего, свободного и нравственного существа, если он опирается на свой разум. Для Канта разумное и нравственно-доброе существо – тождественные понятия. Поэтому внутренним содержанием и мотивом свободной воли становится добро как таковое, учреждаемое, узакониваемое разумом. По кантовской терминологии – полагание добра. Только в силу этой парадигмы воля и становится «в себе доброй волей». Она становится «высшей и неограниченной ценностью, превосходящей все» [10, c. 88].
Но когда и при каком условии доброволие может стать и становится не только теоретическим, но и практическим законом, приобретающим качество всеобщности, универсальности? Во-первых, тогда, когда это доброволие приобретает черты «внутреннего» законодательства для каждого индивида без исключения. Во-вторых, когда это законодательство «доброй воли» принимается субъектом свободно, без внешнего принуждения и насилия, то есть сознательно. В-третьих, когда это «доброволие» оформляется в качестве императива[3], безусловного требования, которое каждый субъект воли предъявляет себе (себе повелевает), которому он должен и обязан подчиняться. Доброволие и становится всеобщим обязательным нравственным законом. Целью практического разума, доброй воли является утверждение добра как высшего блага, которое и становится абсолютной и ничем не заменимой ценностью.
Эта цель достигается только через практические действия, поступки и поведение, которые действующий субъект выбирает свободно и добровольно. Нравственный субъект должен исходить из нравственной максимы – всегда стремится к добру, даже если никто не добр. Значит, к добру как таковому, даже если оно трудно достижимо или недостижимо на практике. Только тогда человек сохраняет себя и утверждается как нравственно-ответственное существо. Поэтому для Канта долг является центральной категорией. Долг состоит в том, чтобы всегда быть прежде всего нравственно-добрым существом. Желать и себе, и в своем лице другим людям только добра и блага и ничего больше.
Это практически достижимо, если каждый человек сознательно руководствуется императивами (требованиями к себе, а потом к другим, становящимися внутренним побуждением к деятельности и поступкам). Они, по Канту, непосредственно не вытекают из опыта, а носят априорный характер, то есть, каждый человек должен их предварительно сформулировать и понять.
И. Кант в «Критике практического разума» выделяет два типа императивов. Одни он называет гипотетическими, вторые – категорическими, безусловными. Гипотетические направлены на достижение конкретной практической цели. Когда человек четко знает, что ему надо, и речь идет лишь об одном – как реализовать намерение. Например: хочешь быть врачом, изучай медицину и только. В данном случае для достижения цели – стать врачом – легальны все средства обучения. В обиходе: все средства хороши, цель оправдывает средства. Хотя врач может не только вылечить, но и убить. Аналогичным образом дело обстоит, отмечает И. Кант, и в отношении счастья. Нельзя принудить стать врачом, быть счастливым, поскольку такое действие покоится на сугубо эмпирическом основании, на конкретных условиях. Гипотетические императивы не могут быть всеобщими и универсальными (каждый становится врачом, счастливым по-своему). Они условны, а не безусловны.
Категорические императивы, относящиеся к области морали, напротив, носят всеобщий, безусловный характер, поскольку они предписывают достижение добра и блага как такового и ничего больше. Потому они носят объективный и необходимый характер. Становятся законом нравственности, то есть действуют в любых случаях без исключения и правят волею всех. Они носят априорно необходимый характер. Приведем некоторые из категорических (нравственных) императивов И. Канта.
1. «Во всем сотворенном (в природе – Г.Ч.) все, что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе». Другими словами – к человеку должно относиться только как к цели и никогда как к средству.
2. «…Поступай согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в тоже время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом».
3. «…Поступай так, чтобы всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».
4. «Относись к другим также, как бы ты хотел, чтобы они относились к тебе» [5, т. 4, с. 260, 270].
Нравственные императивы носят предписательный и повелевающий характер. Нравственный долг по сути дела это и есть выполнение и соблюдение категорических императивов. Выполнение их возможно лишь тогда (а значит и нравственного долга), когда нравственный субъект налагает добровольно ответственность на себя за их неукоснительное исполнение. Когда они становятся внутренним побудительным мотивом и стимулом деятельности и поведения человека.
Практически действующий человек может также по своей воле или в силу необходимости уклониться от выполнения нравственных императивов, но при этом, по И. Канту, он перестает быть нравственным субъектом. Человек, умирающий от голода, может украсть кусок хлеба, но он не должен выдавать свой поступок за моральный. Лучше в таком случае промолчать. Ибо: мораль есть мораль, а воровство есть воровство. Практическая целесообразность не может (не в силах) заменить и отменить нравственную необходимость, как бы человек не силился это сделать.
Практический разум призван учреждать добрую волю как абсолютную цельность нравственности. Целью же практического разума является конкретное воплощение нравственного идеала. В силу этого счастье злодеев неприемлемо для нравственного существа. Ибо достижения счастья, по Канту, вовсе не делает человека нравственно-добрым. Хотя стремление сделать всех (других) людей счастливыми является возвышенным нравственным побуждением. Но при одном непременном условии – если это побуждение не влечет за собой насилие и принуждение. Поэтому для подлинно нравственного человека долгом является заботиться о счастье других, а не преследовать цель личного счастья. «Собственное совершенство и чужое счастье» есть формула долга по И. Канту [2, c. 160]. По Канту, долг выше и надежнее счастья. Поскольку стремление к счастью есть всего лишь преследование личного интереса, в основе которого лежит человеческий эгоизм. Долг же преследует по своей сути общественные, а в максиме своей – общечеловеческие цели и интересы. В выполнении нравственного долга, с какими бы трудностями это не было сопряжено, выражается наше человеческое призвание. Как мы помним, И. Кант ставит и третий фундаментальный вопрос человеческого бытия, над которым также бьется человеческий разум: «На что я могут надеяться?» Это проблема Бога, веры и религии. Кант рассматривает и предлагает свое решение в работе «Религия в пределах только разума» (1793 г.) Он придерживается той же методологии: все выводится из деятельности разума. Кроме того, И. Кант указывает, что сама проблема Бога и веры в него вытекает из свободы нравственной воли. Укажем на основные черты кантовской концепции религии, хотя и кратко.
По И. Канту, идея свободы предшествует идее Бога. А саму свободу учреждает человеческий разум «посредством понятия свободы дает идеям о Боге и бессмертии объективную реальность» [5, т. 4, с. 315]. Но это реальность понятия Бога, а не самого Бога. По Канту, Бог есть возможность осуществления абсолютного добра, которое без веры в эту возможность недостижимо. Поэтому Бог и есть абсолютное добро, даваемое и определяемое разумом. Мы верим в Бога не потому, что он существует, а Бог существует, поскольку мы в него верим, поскольку мы его мыслим как Абсолютное добро. Поэтому Кант настаивает на нравственном доказательстве существования Бога, считая, что наука не может ни доказать, ни опровергнуть бытие Бога.
Поэтому идеи и Бога, и бессмертия носят также априорный характер. Ограничиваясь нравственным доказательством Бога, Кант стремится преодолеть противоречие между верой и разумом, наукой и религией [7, c.104–109]. Поэтому «религия разума – это чистая вера в добро, в собственные моральные потенции без примеси какого бы то ни было расчета, без перекладывания ответственности на высшие силы» [3, c. 212].
Нравственные законы, учреждаемые разумом, становятся божественными, когда они приобретают универсальный, абсолютный характер и обязательными для выполнения посредством побуждения доброй воли. Бог и есть нравственный закон, как бы существующий объективно и предписывающий запрет на свершение деяний зла. Кант указывает на психологические корни религии – страх перед установленными Богом законами. Но поскольку Бог и есть нравственные законы, то совесть есть форма переживания вины за нарушенные нравственные законы. Совесть, по Канту, есть Бог во мне, есть нравственный закон внутри человека, который призван и регулировать отношение с Богом как абсолютным добром, но одновременно она есть и высший судья. Поэтому она и есть не что иное, как веление долга. Выполнение нравственного долга и пробуждает в нас любовь, человеколюбие. Без любви к добру как таковому невозможно исполнение нравственного долга. Но и любовь без него все испепеляющая слепая страсть. Только нравственно содержательная любовь, чувство любви, обернутое в форму культуры, возвышает человека как человека.
Поэтому и будущее, вера в него, и бессмертие, надежда на лучшую жизнь есть вера в нравственные силы человека и его неограниченное нравственное самосовершенствование. Человек должен вести себя и поступать так, как будто бы в потустороннем мире тебя ждет награда. Так может и не случиться, все равно – веди себя так, как велит тебя нравственный долг.
Таким образом, И. Кант создает свою философскую систему, которая охватывает всю систему бытия мира и человека, которые оказываются полем деятельности разума и без деятельности разума нельзя создать философскую систему и объективный мир не существует для нас как система.
1. Асмус В.Ф. Кант. – М.: Наука, 1973.
2. Гулыга А.В. Кант. – М.: Молодая гвардия, 1973.
3. Гулыга А.В. Гегель. – М.: Молодая гвардия, 1977.
4. Дробницкий О.Г. Теоретические основы этики Канта / Философия Канта и современность. – М.: Мысль, 1974.
5. Кант И. Сочинения: В 6 т. – М.: Мысль, 1963–1966.
6. Мир философии. Книга для чтения. В 2-х частях. – М.: ИПЛ, 1991.
7. Ойзерман Т.И. Этикотеология и ее современное значение / Вопросы философии. – 1997. – № 3.
8. Росси Ф.Д. Общественный авторитет разума. Критика, изначальное зло и предназначение человечества // Вопросы философии. – 2000. – № 7.
9. Современный словарь иностранных слов. – М.: Русский язык, 1999.
10. Судаков А.К. Чистая этика как рефлексия доброй воли // Вопросы философии. – 1998. – № 3, 4.
§2. Философия объективного идеализма Г. Гегеля (1770–1831)
Гегель относится к тому разряду гениальных и великих философов, которые своей целью ставят создание такой философской системы, такой философской теории, которая бы охватывала вне нас существующий мир как целое, как развивающуюся на своей собственной основе систему. Он видит задачу философии в том, чтобы «выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствования конечного посредством разума» [2, т. 1, с. 198]. Под конечным в данном случае Гегель понимает наличествующую предметную реальность, в которой живет и действует человек. Для того, чтобы решить такую сложную задачу, необходимо создать систему категорий и понятий, которая в подробностях схватывает эту взаимосвязь конечного и бесконечного.
В создании своей философской системы он исходит из самой простой категории, без которой нельзя приступить к теоретическому, а тем более философскому пониманию объективной реальности. Такой исходной категорией является «бытие». И действительно, приступая к познанию, человек сталкивается с тем, что вне нас существует мир, о котором мы вначале не можем сказать ничего, кроме того, что он существует. Он непосредственно предстает перед нами. Поэтому вначале бытие есть чистое бытие, поскольку мы не располагаем никаким знанием о его содержании. «В своем истинном выражении простая непосредственность есть поэтому чистое бытие. Бытие и ничего больше, бытие без всякого дальнейшего определения и наполнения», подчеркивает Гегель в своей работе «Наука логики» [3, т. 1, с. 126]. А поскольку мы вначале не располагаем никаким знанием о содержании бытия, то само бытие предстанет как ничто, из которого и должно возникнуть «нечто». В этом ничто должна быть предпосылка, должно быть начало, из которого и возникает это нечто – предметная реальность с определенными свойствами, которые мы и можем познать. Поэтому исследование сущности бытия есть «начало философии», есть та «сохраняющаяся» на всех последующих этапах развития основа, есть то, что остается всецело имманентным своим дальнейшим определениям [3, т. 1, с. 128]. Но Гегеля интересует как это ничто, это чистое бытие приобретает свойства «нечто», которое в самой абстрактной форме уже есть вначале.
Для фиксирования определенности «нечто» необходима особая категория. Такой категорией Гегель считает категорию «качество», под которым он понимает устойчивую совокупность свойств. Они составляют и определенность, и отличительность явлений (чего-либо вне нас существующего). Более того, качество, взятое таким образом, чтобы оно, будучи различенным, считалось сущим, есть реальность [3, т. 1, с. 172]. Ничто как бы отрицается «нечто», преобразуется в «нечто», оставаясь в пределах бытия. Но и само бытие становится не абстрактным, а наличным бытием. Наличное бытие как определенная реальность, благодаря качественной определенности, не существует в готовом виде, а становится, оформляется. Но чтобы бытие мира предстало и как определенная реальность, и как единое целое, оно должно иметь в своей основе качественно всеобщее, которое бы при всех своих изменениях оставалось и определенным, и единым.
Такой основой бытия (тем самым «нечто» Гегель считает Объективную идею. Под объективной идеей он понимает существующую саму по себе нематериальную реальность, способную к саморазвитию и изменению. А деятельной стороной объективной идеи является объективный дух, как некая все из себя творящая и сама себя преобразующая нематериальная сила, принадлежащая идеальному миру. В этом сущность объективного идеализма философии Гегеля. Если бы этим исчерпывалась философия Гегеля, она бы была только мистической. Заслуга Гегеля заключается в том, что он, анализируя развитие идеи и духа, вскрывает всеобщие законы бытия реального мира, которые можно понять не только теоретически, но и рационально.
Гегель поставил перед собой труднейшую философскую задачу – понять, как эти бесконечные и всеобщие идея и дух, охватывающие все бытие, приобретают конкретные предметные формы бытия (конечное), познавая которые мы и открываем универсально-всеобщие законы бытия наличного мира, который бесконечно и, по выражению Гегеля, прогрессивно развивается.
Гегель понимал, что решение недостижимо, если не создать теорию диалектики как учения о всеобщих законах бытия и развития мира на своем собственном основании. Но и сама эта теория не может быть сформулирована, если нет в наличии соответствующего метода познания, который бы позволял представить бытие мира и закономерности его развития в неискаженной, истинной форме. Он и создает диалектический метод познания, который носит всеобщий характер, но особенно значим для развития философского знания о бытие мира.
Метод познания, отмечает Гегель, есть «единственная и абсолютная сила разума», стремящегося к познанию вне его существующего объективного мира и познание самого себя» [3, т. 3, с. 291]. Метод есть система понятий,которая становится орудием познающего разума (познающего субъекта), для производства знания о бытие и развитии всего существующего. Он (метод) должен быть неограниченно-всеобщим, «совершенно бесконечной силой, которой никакой объект не может оказывать сопротивление, не может иметь другой природы по отношению к методу и не быть проникнут им. Метод как система движущихся понятий есть душа познания. Он собственный метод «любого дела», как такового, ибо его деятельность заключается в понятии. В этом состоит и более истинный смысл всеобщности метода». В этом движении понятий отражается (воспроизводится) само движение объективного мира. В силу этого «метод есть само это знание, для которого понятие дано «как орудие и средство познающей деятельности, который отличается от самой деятельности», но составляет ее собственную сущность [3, т. 3, с. 291].
Гегель подчеркивает диалектический характер такого метода познания, который предполагает соблюдение определенных принципов в процессе познания. Отметим их.
1. Все существующее нужно рассматривать в развитии и саморазвитии.
2. Все существующее есть противоречивое единство, «целокупность», по выражению Гегеля. А противоречие есть источник всякого движения, развития и саморазвития.
3. Во всем существующем необходимо находить связь, взаимосвязь между конкретными явлениями, составляющими содержание всего существующего (всеобщего). Только через связь с другим конкретное явление (предмет) проявляет и утверждает свою подлинную реальность (диалектика единичного, особенного, всеобщего).
4. Всякое развитие необходимо рассматривать как процесс самоотрицания предыдущего состояния и в то же время сохранения определенности своей сущности, хотя и измененной.
5. Всякое развитие есть процесс все более богатого проявления предметами, объектами своего содержания. В чем и выражается, по Гегелю, прогрессивность всякого развития.
Исходя из такого диалектического метода познания, Гегель и создает свою философскую систему, в которой он воспроизводит процесс саморазвития объективной идеи и объективного духа. В силу этого и диалектика, и система философии, и диалектический метод Гегеля являются идеалистическими по своему характеру. Но этот недостаток с лихвой перекрывается достоинствами философии Гегеля, которая вскрывает действительные пружины развития объективного мира, объективной реальности. В своей системе философии он раскрывает различные ипостаси и конкретные формы бытия объективной идеи и объективного духа, которые они сами и порождают.
Для того, чтобы идея и дух как всеобщие формы бытия мира приобрели свое конкретное (определенное), а не абстрактное (неопределенное) содержание, они должны приобрести иные формы бытия «самого себя», как любил выражаться Гегель. Пока они не приобрели иных форм бытия, внешних по отношению к своему собственному началу, они остаются лишь в «себе бытием», существуют в своей собственной бедности и ограниченности содержания.
Такой первой формой иного бытия идеи и духа, по Гегелю, выступает природа. Идея как бы «сама себя свободно отпускает» [3, т. 3, с. 310] в природу, предметно-вещный мир объектов, который мы можем и созерцать, и непосредственно эмпирически наблюдать. Природа, по Гегелю, есть отчужденная от самой объективной идеи и духа предметная форма их бытия. В природе объективная идея как бы опредмечивает себя. Содержание идеи и духа утрачивает свой абстрактный и неопределенный характер.
Природа предстает как некоторая совокупность объектов. Объекты существуют самостоятельно. Но они взаимодействуют друг с другом. В силу чего природа приобретает черты системы. В ней действуют природные закономерности, вытекающие из природы самих объектов. Природные закономерности есть объективная необходимость действия слепых сил природы. У природы в силу этого нет судьбы и нет никакой цели. Но и в самой природе присутствует противоречие как источник движения самих тел природы. В виде действия и противодействия, взаимоотталкивания.
Он выделяет различные виды природных образований. «Механизм» есть движение масс. Предметные тела выступают здесь «как механически агрегаты, как абсолютная внеположенность, разрозненность» [7, c. 119].
В «механической природе», как низшей ступени инобытия идеи и духа, предметы и тела находятся в отношении безразличия друг к другу. Тем не менее предметы связаны друг с другом через движение как перемещение объектов. К формам механического движения он относит и теплоту, магнетизм, электричество. Гегель в отличие от предшественников, вскрывает противоречивый характер как самого движения, так и отношений и связей между объектами, хотя в этой связи объекты независимы друг от друга. Он подчеркивает всеобщий характер движения. То есть, нет не движущихся объектов, абсолютно изолированных друг от друга. Более того, он выявляет сложную структуру движения в механической природе как противоречивого процесса.
Движение есть, во-первых, воздействие одного объекта на другой «без перехода в противоположность». Как бы сила одного предмета передается другому и только. Во-вторых, движение понимается им как противодействие предметов друг другу, которое носит всеобщий харкктер. При этом предметы и тела сохраняют свою определенность. В-третьих, противодействие переходит во взаимное отталкивание, посредством которого в силу «упругости своей самостоятельности» предметы «сохраняют свое отношение с собой». Такое действие переходит в «покой», как состояние равноизолированности объектов друг от друга. Он и в механической природе отмечает наличие диалектики единичного, особенного, всеобщего. Где единичное – отдельный изолированный объект. Особенность заключается в характере и масштабе наличествующих сил в предмете. Всеобщее заключается в том, что все тела принадлежат единой природе, несмотря на их отличие друг от друга.
Более высокой и более сложной формой инобытия идеи и духа в природе, по Гегелю, является химизм, то есть, химические процессы. Под химизмом он понимает молекулярное и атомное движение, а не движение масс и тел. Здесь уже начинается преодоление внешнего «безразличия» объектов друг другу в тенденции к «спокойному слиянию». Это слияние, хотя и носит стихийный характер, но «реальные различия объектов приводятся к его единству». «Прежняя» самостоятельная определенность (в механизме – Г.Ч.) снимается в соединении [3, т. 3, с. 179]. Химизм приобретает черты неформальной, непосредственной целостности. Но и механизм и химизм есть природная стихийная необходимость [3, т. 3, с. 186].
Еще более высокой ступенью инобытия идеи и духа в природе, по Гегелю, является организм, органическая, живая природа. Живая природа является такой целостностью (по терминологии Гегеля – «целокупностью»), в которой части, стороны живого тела неотделимы друг от друга. Живое более сложно по-своему строению, чем механизм и химизм. Живое есть высшее единство механического, физического и химического. Последние входят в организм в преобразованном виде.
Живой организм является высшей формой инобытия идеи и духа в природе еще и потому, считает Гегель, что ему свойственно не только «бытие в себе», но и «бытие для себя». Суть «бытия для себя» выражается в том, что живая система живет как бы для собственной цели. В ней, по идее Гегеля, зарождается внутренняя целесообразность, в ней пробуждается принцип внутренней телеологичности[4]. Еще Кант выдвинул идею, что в природе есть только необходимость, определяемая внешней целесообразностью. Но кроме необходимости существует и свобода, которая Кантом связывается с действием телеологической способности суждения (о чем мы говорили в лекции о Канте). Гегель же связывает телеологичность, целесообразность с внутренними побуждениями, присущими живым системам как таковым. «Цель есть внутри самой себя побуждение к своей реализации» [3, т. 3, с. 195]. Организм живет для себя («бытие для себя»), хотя этот процесс и не осмысливается в понятиях. И только человеку (по Гегелю) присуще высшее проявление целесообразности и телеологичности, поскольку он осмысливает ее в понятиях, тем самым придавая целесообразности и телеологичности не только всеобщий, но и объективный характер. Более того, жизнь как бытие живых организмов или «всеобщая жизнь» есть непосредственная идея, понятие, которому соответствует его объективность [3, т. 3, с. 220]. В человеке как живом индивиде природа как бы завершает предметно-телесное представление объективной идеи и объективного духа. Природа сама по себе ограниченная форма бытия идеи и духа, которые бесконечны и безграничны в своем развитии. В природе лишь отблеск истинности бытия объективной идеи и объективного духа. Поэтому природа есть отчужденная форма бытия идеи и духа, но не завершенная и не совершенная в самой себе. Она необходимая, но не конечная ступень саморазвития идеи и духа. Она (природа) есть антитезис идее и духу, как своему собственному началу.
Высшей формой бытия объективной идеи, адекватной ее сущности и тождественной ее предметности является мышление, субстанциональной основой которого является понятие. Для Гегеля мышление есть живой процесс. Мыслит живой индивид, конкретный человек. Но мыслит он постольку, поскольку он не только телесное, но и духовное существо, он обладает духом, душой как движущей и творящей силой. В собственном смысле жизнь есть «природная жизнь». Для индивида жизнь есть форма выражения принадлежности его к природе, к объективному миру и форма проявления его непосредственного бытия. Но здесь он неотличим от природы, не есть противопоставление ей. И только в духовном бытие человек возвращает себе всеобщую сущность и определенность, противостоящей телесной природе. В духе же жизнь являет себя, с одной стороны, как противостоящая ему, с другой стороны, как положенная единой с ним, а это единство – как вновь порожденное исключительно им. «Ибо то, что называют жизнью духа как духа, есть его отличительное свойство, противостоящее просто жизни». Гегель считает, что «при ближайшем рассмотрении идеи она есть в себе и для себя абсолютная всеобщность», есть такая «объективность, которой жизнь обладает в самой себе, всецело проникнуто понятием и имеет субстанцией только его» [3, т. 3, с. 218]. «Понятие есть здесь вездесущая душа, которая остается простым соотношением с самой собой и единой в многообразии, присущей объективному бытию» [3, т. 3, с. 219]. Потому Гегель и рассматривает бытие объективной идеи как процесс саморазвития понятия идеи. Отсюда понятие есть момент, сторона самой идеи, а в мышлении субъекта она (идея) являет нам свою реальность. Этому процессу присуща своя закономерность, своя логика, логика бытия самой идеи. Своеобразный панлогизм. В этом заключается некоторая форма мистификации бытия идеального мира. Посредством понятия в мышлении объективная идея достигает своей высшей ступени бытия – Абсолютной идеи. Эта абсолютная идея есть единство субъективного (поскольку мыслит при помощи понятий конкретный индивид, то оно (понятие) – «свободное субъективное понятие) и объективного, поскольку понятие – сторона самой объективной идеи и ее бытия. В то же время абсолютная идея предстает как «единство теоретической и практической идеи», под которыми он разумеет мыслительный процесс и деятельностьную сторону духа вообще и человеческого духа в частности. Поэтому Абсолютная идея есть противоречие единство субъекта и объекта, субъективного и объективного, теоретического и практического. В своем высшем проявлении она и выступает как жизнь во множестве своих проявлений и определений. Вот почему в «Науке логике» он настаивает на том, что «единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина» [3, т. 3, с. 288]. Идея как бы возвращается к самой себе, но уже в измененном виде, приобретя свое собственное объективное и богатое содержание, лишая себя непосредственной абстрактности и неопределенности. В тоже время она остается противоречивым процессом, склонной к неограниченному прогрессивному саморазвитию. Объективная идея как бы постоянно отрицает сама себя, отрицает различные ступени своего бытия. Поэтому если противоречие, борьба противоположностей есть источник саморазвития идеи и духа, то отрицание есть душа саморазвития идеи и духа, а стало быть, и самой жизни. Гегель вскрывает диалектический характер и природу отрицания как принципа всякого развития, его объективный характер.
Под диалектическим отрицанием он понимает не уничтожение, не упразднение чего-либо (например, идеи как таковой), а устранение в начале бытия чего-либо тех сторон, которые препятствуют дальнейшему развитию явлений. Отрицание включает в себя момент удержания и сохранения всего положительного, что становится предпосылкой и возможностью дальнейшего развития. Отрицание означает и освобождение места для бытия нового. Такое отрицание Гегель называет первым и непосредственным. Между началом и отрицанием, которое «отрицает» свое же начало, существует непосредственная связь. А само «отрицающее» есть новое инобытие «самого себя». Так природа не есть уничтожение идеи как таковой, а иная ступень бытия идеи и духа, где она приобретает предметную форму своего бытия, лишая себя неопределенности («ничто» переходит в «нечто») [3, т. 3, с. 299–300]. Здесь как бы возникает противоречие между началом и первым отрицанием, которое необходимо так разрешить, чтобы возможно было дальнейшее развитие. Возникает необходимость еще в одном отрицании, которое по отношению к первому есть второе. В первом отрицании как бы нарушено единство начала и первого отрицания. Поэтому предназначение второго отрицания восстановит утраченное единство не в форме механического сочетания, а синтеза начала и первого отрицания. Второе отрицание есть «отрицание отрицания», в котором не утрачивается связь ни между началом, ни между первым и вторым отрицанием. Между началом бытия идеи (ничто) и вторым отрицанием существует опосредованная связь, а между первым и вторым отрицанием связь носит непосредственный характер. По отношению ко второму отрицанию («отрицанию отрицания») Гегель употребляет немецкое слово Aufheben, которое имеет несколько значений – упразднить, сохранить, поднять. Во втором отрицании что-то упраздняется, что-то сохраняется, но целое поднимается на новый уровень своего иного бытия в качестве новой целостной системы. Во втором отрицании как бы наблюдается возврат к самому себе, но в обновленном, богатом содержании, на более высокой ступени самобытия.
По Гегелю, «триадный» (трехступенчатый) характер развития присущ любым явлениям. Закон «отрицания отрицания» фиксирует цикличность развития как всеобщего процесса. В законе же перехода количества в качество вскрывается механизм развития. Сущность его заключается в том, что определенное количественное изменение (накопление новых элементов с новыми свойствами) приводят и к всеобщему качественному изменению всей системы посредством скачка. А скачок есть переход от одной меры к другой, где мера есть единство качества и количества.
Гегель создает и свою собственную теорию познания, учение об истине и ее содержании. Целью познания, по Гегелю, является достижение истинного знания Абсолютной идеей «о самой себе». Она посредством человека, наделенного сознанием и духом, познает саму себя. Абсолютная идея приобретает адекватную себе форму бытия в виде мышления и знания. Само же знание есть результат движущегося сознания. Поэтому содержанием сознания является знание об Абсолютной идее и предметных формах ее бытия, так и знание познающего субъекта о самом себе. Знание есть, по Гегелю, единство субъекта и объекта, субъективного и объективного. Тем самым преодолевается односторонность Канта и Фихте [3, т. 1, с. 98–100]. В сознании, в самом процессе познания и в самом знании воспроизводятся объективные формы бытия Абсолютной идеи и Абсолютного духа. В связи с этим он формальной логике противопоставляет логику диалектическую. Гегель рассматривает процесс познания как живой процесс, как своеобразный жизненный процесс познающего субъекта, которому присуща также диалектика.
Основой, побудительным импульсом познания он считает практическое отношение человека к вещам. Ибо каждый человек стремится, во-первых, утвердить себя («себе-бытие»), во-вторых, он стремится подчинить мир вещей себе («для себя-бытие»). Гегель считает, что в познании, как и в практическом бытии, человек сталкивается с диалектикой раба и господина. Только тот является господином (самого себя и других), который обладает знанием об истине бытия объективной идеи и объективного духа, а также истине бытия самого себя. Тот же, кто не обладает знанием, тот является рабом внешних обстоятельств и рабом своих собственных инстинктов, как живого существа.
В познании субъект должен пройти путь от знания единичных предметов и явлений природы как инобытия идеи, до понятий наиболее общего смысла и содержания, поскольку понятие есть субъектная форма бытия идеи, обладающая полнотой содержания знания об объективной идее.
Первым уровнем познания является чувственное, эмпирическое познание, в котором воспроизводятся конкретные предметы и явления с их внешней стороны, как нерасчлененной единичной целостности. Чувственное познание и соответствующие ему формы (ощущение, восприятие, представление) носят непосредственный характер. Этот процесс, присущий живой индивидуальности, ограничен ею самой и совершается внутри нее [3, т. 3, с. 225]. Чувственное, эмпирическое познание обладает тем достоинством, что оно познает лишь то, что есть, а не то, что должно быть. То есть, схватывает предметы и явления в непосредственной форме их бытия. В то же время, чувственное, эмпирическое познание не расчленяет предмет на его составляющие, не выявляет сущность, в нем присутствующую. Оно фиксирует объекты познания с точки зрения единичности, а не их всеобщности. Оно фиксирует внешнюю определенность предметов и явлений, их отличие друг от друга, но не вскрывает сущность их природы – они конкретные, чувственно-воспринимаемые формы инобытия идеи и духа.
На этом уровне познания «тайна» их бытия, их сущность остается еще скрытой. В чувственном познании мы достигаем понимания как проявляется сущность, но не постигаем самой сущности. Здесь рефлексия находится в своих собственных границах.
Познание сущности бытия идеи и конкретных ее проявлений достигает своей цели только на уровне абстрактного, понятийного мышления. Инструментом становится само понятие, которое схватывает любые предметы и явления с многих сторон, с точки зрения всеобщности, а не единичности. Этот уровень как бы отрицает первый, отвлекается от непосредственной данности вещей и предметов. Поэтому мы имеем здесь дело с теоретическим, а не эмпирическим познанием. Оно носит уже опосредованный характер, поскольку мы имеем дело не с самими вещами, а с понятиями. А поскольку понятие (как мы указали выше) есть сущностная форма бытия объективной идеи, то мы имеем здесь дело с сущностями как таковыми. Но в отличие от Канта, они не априорные, а возникают на основе чувственного познания. В понятии сущность предстает в единстве многих сторон. В мышлении мы в начале разлагаем вещь на ее составляющие с точки зрения ее внутреннего содержания (в логике – суждение). А затем уже на уровне умозаключения мы производим синтез предыдущих членений и делаем вывод об общем, о всеобщей сущности вещей (умозаключение).
Знание становится истинным, если оно воспроизводит всеобщую сущность вещей. Истина не утрачивает, а приобретает новую конкретность. Конкретность всеобщего. Только здесь нам открываются законы бытия идеи.
Сама истина (истинное знание) как результат познания есть тоже единство противоположностей. Истина – единство субъективного и объективного (а не только субъективного как у Канта), чувственно-эмпирического и теоретического, единичного и всеобщего, конкретного и абстрактного. Вот почему диалектическая теория познания, созданная Гегелем, несмотря на ее идеалистический, а часто и спекулятивный характер, позволяет схватить сущность бытия во всей полноте своего жизненного содержания.
Заслугой Гегеля является также и то, что в самой истине, как процессе, он вскрывает диалектику относительной и абсолютной истины, относительного и абсолютного знания. Под относительной истиной он понимает достоверное, неопровержимое знание о конкретных (предметных) формах бытия идеи, в которой происходит совпадение понятия и объекта. Под абсолютной истиной он понимает достоверное, неопровержимое знание о сущности объективной идеи и объективного духа как таковых. Абсолютная истина есть совпадение понятия и идеи, как единственной объективной реальности самой по себе. «Бытие достигло значения истины, поскольку идея – единство понятия и реальности, бытием обладает, следовательно, лишь то, что есть идея» [3, т. 3, с. 211–212]. Абсолютная идея и абсолютная истина тождественны. «Дух познает идею как свою абсолютную истину, как истину, сущую в себе и для себя,– бесконечную идею, в которой процесс познания и действования уровнялись друг с другом, которая есть абсолютное знание о самой себе» [3, т. 3, с. 215]. Но и сама абсолютная истина есть синтез относительных истин, их снятие и преобразование в высшем единстве.
Гегель подчеркивает, что мышление и бытие, познание и бытие совпадают и по форме и по содержанию, они есть тождество, хотя и противоречивое. Поскольку реальность духа есть для него объективный мир, или, наоборот, объективный мир есть идеальность, в которой дух познает сам себя [3, т. 3, с. 215].
Таким образом, Гегель вскрывает взаимосвязь и взаимопроникновение объективной диалектики (бытие и развитие объективной идеи до своего Абсолюта) и субъективной диалектики (процесс бытия и саморазвития сознания, мышления). Содержание первой отражается в преобразованной форме во второй. Поэтому деятельность познающего субъекта не есть произвол, а подчиняется всеобщим диалектическим законам развития (закон единства и борьбы противоположностей – источник саморазвития, закон перехода количественных изменений в качество – механизм саморазвития; закон отрицания отрицания – как принцип саморазвития, самообновления, самосовершенствования, как принцип восхождения к Абсолютной идее).
В своей системе философии Гегель рассматривает и анализирует все формы инобытия идеи и духа, саморазвитие духа в различных формах. Такой областью бытия духа является человеческая история и общество. Объективный дух благодаря своему деятельному началу отчуждает и отпускает себя в историю, в которой он опредмечивает себя. История, хотя чуждая среда бытия своему началу, но все же сфера самобытия объективного духа. История есть необходимый путь, который должен пройти дух в своем развитии, чтобы вернуться к самому себе в виде Абсолютного знания в себе, в форме самосознания и самопознания себя. Эту проблему Гегель рассматривает в работах «Феноменология духа» и «Философия истории». Стало быть, история есть реальная действительность бытия духа, а потому история есть закономерный процесс. Гегель считает, что история не есть хаос случайных событий, поскольку в истории господствует разум как сторона объективного духа. «…Следовательно и всемирно-исторический процесс совершается разумно» [4, т. 8, с. 10]. Гегель не является сторонником фатализма. Дух как бы сам и творит исторически конкретные обстоятельства бытия, необходимые для его предметного проявления, и сам же их изменяет, если они становятся помехой, стесняют его дальнейшее развитие к самосовершенствованию. Образ истории как инобытия духа достаточно мистический. Но когда Гегель анализирует сам наличный ход человеческой истории, он вскрывает подлинные причины исторических событий. Объективный дух свободен сам в себе. В истории же конкретным образом проявляет свою свободу. Поэтому «всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости» [7, с. 160]. Познать историю как необходимость – задача и философии.
Деятельный дух в самореализации себя в истории нуждается в средстве. Таким средством, по Гегелю, являются человек, как живое воплощение духа, наделенного разумом, и народ, как носитель объективного духа. Так Гегель приходит к выводу и открытию, что реальным и непосредственными творцами истории являются индивид и народ. Конечно, люди не ставят себе непосредственной целью творение истории. К деятельности их побуждают непосредственные жизненные потребности и необходимость реализовать свою жизнь, раз она дана. Эта деятельность приобретает форму труда, прежде всего духовного труда. Поэтому непосредственной целью человека становится необходимость создать условия и обстоятельства своей жизни. То есть, они преследуют сугубо личностные цели, исходя из своей сугубо индивидуальной воли, своего индивидуального намерения.
В этом индивидуальном намерении они могут поступать разумно, хотя и в своей индивидуальной ограниченности. Но из этого множества отдельных воль, поступков, намерений слагается та всеобщая канва событий и обстоятельств, которая приобретает всеобщий характер и кот
