Советская философия в России

Судьба философов «серебря­ного века», оставшихся в России, складывалась по-разному, некоторые из них (Флоренский, Шпет, Лосев, Чижевский и др.) подверглись репрессиям. Но, во всяком случае, примерно с конца 1920-х гг. все они

уже не могли публиковать свои философские работы «немарксистско­го» содержания. В результате, например, Флоренский печатал в это время работы только в области техники и искусствоведения, Шпет — по лингвистике и филологии, а Лосев во второй половине XX в. публиковал работы исключительно по эстетике.

Примерно к 1930-м гг. в стране сложилась ситуация, когда един­ственной допустимой стала философия марксизма в виде марксизма-ленинизма и марксизма-ленинизма-сталинизма, провозглашенная единственно верной и научной. Марксизм при этом превратился по­чти в религию, а коммунизм выглядел как атеистическое «царство Бо­жие на земле», о котором столетиями мечтали люди. Тезис об уни­кальной исторической судьбе России получил новую интерпретацию: Россия — это страна, которая для всего человечества прокладывает путь в лучшее будущее. Строительство «светлого будущего» на науч­ной (марксистской) основе, на базе «открытых» законов развития об­щества, давало основания для социального оптимизма и привлекало многих людей, искренне поверивших в эти идеи. Именно они состави­ли «костяк» советских философов. Основная работа философской мысли в этот период велась в направлении «пересмотра» всей исто­рии философии с точки зрения марксизма. По своему масштабу и ха­рактеру эта работа (проводимая на протяжении нескольких десяти­летий) вполне сопоставима с переработкой античного наследия в христианской и мусульманской философии (которая шла несколько столетий). Однако, к сожалению, по результатам (созданию ориги­нальных философских концепций) их невозможно даже поставить рядом.

Но и в таких условиях многие талантливые люди сумели достичь значительных успехов. В 1930—1960-е гг. продолжалось развитие русского космизма (Вернадский, Чижевский). Наиболее значительной мистической работой этого периода (в некотором смысле примыка­ющая к русскому космизму) стала «Роза мира» Д.Л. Андреева, напи­санная им в тюрьме (1947—1957), но впервые опубликованная лишь в 1991 г. К оригинальным работам «немарксистского» содержания отно­сятся также книги и статьи М.М. Бахтина, посвященные философии культуры, философии языка и герменевтике.

В 1960—1980-е гг. благодаря «хрущевской оттепели» философс­кая мысль обрела некоторую (пусть и небольшую) свободу. В этот период складываются и развиваются оригинальные философские идеи М.К. Мамардашвили. Э.В. Ильенков выстраивает свое понима-

ние гегелевской диалектики. Ю.М. Лотман и возглавляемая им Тар­туско-Московская школа активно занимается разработкой семиоти­ки и философии культуры. В эти же годы развертывается активная работа в области общей теории систем, философской антропологии, логики и т.д. В целом, можно отметить, что особенно активно фило­софская деятельность протекала в «нишах», где идеологическое дав­ление было наименьшим¹.

Говоря о философии советского периода в России, необходимо так­же упомянуть о том, что философские идеи находили свое выражение в художественном творчестве крупнейших писателей и поэтов, режис­серов театра и кино, композиторов и художников.

Третий — постсоветский — период (1991 г. — по настоя­щее время).

Этот период составляет чуть более десяти лет, поэтому в развитии философии пока еще нельзя отметить каких-то особенно ярких отли­чий от предыдущего периода. К числу уже проявившихся особеннос­тей можно отнести, что:

• во-первых, марксистская философия утратила свое официально-лидирующее положение, она более не считается «единственно верной научной философией» и подвергается постоянной критике с самых разных сторон;

• во-вторых, в настоящее время значительно вырос (или «вышел из подполья») интерес российских философов к самым различным философским идеалистическим учениям (особенно заметен, по контра­сту с советским периодом, интерес к мистическим учениям);

• в-третьих, весьма активно ведется осмысление всего того фило­софского наследия, которое в советский период по идеологическим причинам было недоступно (печатаются переводы важнейших трудов крупнейших философов Запада и Востока; проводятся конференции и пишутся монографии по феноменологии, экзистенциализму, психоана­литической философии и т.д.);

• в-четвертых, обнаружился заметный интерес к постмодернизму и проявился характерный для него «плюрализм» философских учений.

¹ Эти «ниши» возникали потому, что классики марксизма-ленинизма практически ничего не писали на соответствующие темы, поэтому здесь не имелось «единственно верной» точки зрения по существенным вопросам.

Таблица 123. Государственная власть в России и судьбы философов

	В царской России
Имя	Годы жизни	Судьба философа
Радищев А.Н.	1749—1802	В 1770 г. арестован, осужден на смертную казнь, замененную 10-летней ссылкой; с 1797 по 1801 г. жил под надзором полиции в имении отца; в 1801 г. его вернули на государственную службу; в 1802 г. покончил собой.
Чаадаев П.Я.	1794—1856	«Высочайшим повелением» в 1836 г. объявлен сумасшедшим, подвергнут домашнему аресту и медицинскому наблюдению в течение полутора лет; до конца жизни не имел права публиковать свои работы.
Герцен А.И.	1812—1870	В 1834 г. за революционную деятельность был арестован и отправлен в ссылку до 1840 г., в 1841 —1842 гг. — вторая ссылка; с 1847 г. проживал за границей.
Бакунин М.А.	1814—1876	Принимал участие в буржуазной европейской революции 1848—1849 гг., был арес­тован в 1849 г. и дважды судим (в Саксонии и Австрии); приговорен к смертной казни, замененной на тюремное заключение; в 1851 г. выдан русскому правительству: в 1851 —1857 гг. отбывал заключение в Петропавловской крепости, в 1857 г. был сослан в Сибирь на поселение, бежал оттуда и в дальнейшем жил за границей.
Достоевский Ф.М.	1821—1881	В 1849 г. за революционную деятельность был арестован и осужден на смертную казнь, замененную 4-летней каторгой, затем несколько лет вынужден был служить в армии рядовым.
Лавров П.Л.	1823—1900	В 1866 г. за революционную деятельность был арестован и сослан; в 1870 г. бежал из ссылки за границу.
Чернышевский Н.Г.	1828—1889	В 1862 г. за революционную деятельность арестован и заключен в Петро­павловскую крепость, в 1864 г. приговорен к семи годам каторжных работ и бессрочному поселению в Сибири; в 1883 г. переведен в Астрахань (благодаря тайному соглашению властей с народовольцами в качестве «платы» за их отказ от террористических актов на коронации Александра III).

Продолжение таблицы 123

Имя	Годы жизни	Судьба философа
Кропоткин П.А.	1842—1921	В 1874 г. за революционную деятельность был арестован и заключен в Петро­павловскую крепость; через два года бежал и скрылся за границей; во Франции был арестован и осужден на пять лет тюремного заключения, после освобождения жил в Англии до 1917 г., после февральской революции вернулся в Россию.
Ленин В.И.	1870—1924	В 1887 г. за революционную деятельность (участие в студенческих беспорядках) арестован и сослан до 1888 г.; в 1895 г. вторично сослан до 1900 г., после чего уехал за границу, откуда вернулся в 1905 г.; в 1907 г. опять эмигрировал, окончательно вернулся после февральской революции 1917 г.
Бердяев Н.А.	1874—1948	В 1898 г. за революционную деятельность (участие в студенческих беспорядках и пропаганда марксизма) исключен из университета, в 1900 г. выслан на три года в Вологодскую губернию.
Франк СЛ.	1877—1950	В 1899 г. выслан из России за пропаганду марксизма.
Сорокин П.А.	1889—1968	В 1906 г. был арестован за революционную деятельность, но отпущен и взят на учет полицией.
	В Советской России
Розанов В.В.	1856—1919	Умер в России от истощения.
Циолковский К.Э.	1857—1935	Жил в России — СССР, репрессиям не подвергался.
Вернадский В.И.	1863—1945	Жил в России — СССР, репрессиям не подвергался.
Мережковский Д.С.	1865—1941	В 1919 г. нелегально эмигрировал из России.
Шестов Л.	1866—1938	В 1920 г. добровольно эмигрировал из России.
Новгородцев П.И.	1866—1924	В 1920 г. добровольно эмигрировал из России.
Струве П.Б.	1870—1944	В 1918 г. добровольно эмигрировал из России.
Лосский Н.О.	1870—1965	В 1922 г. насильно выслан из России.
Булгаков С.Н.	1871 — 1944	В 1923 г. насильно выслан из СССР.
Бердяев Н.А.	1874—1948	Был арестован в 1920 г., но отпущен; в 1922 г. насильно выслан из России.
Франк СЛ.	1877—1950	В 1922 г. насильно выслан из России.

Продолжение таблицы 123

Имя	Годы жизни	Судьба философа
Вышеславцев Б.П.	1877—1954	В 1922 г. насильно выслан из России.
Гурджиев Г.И.	1877—1949	После 1919 г. добровольно эмигрировал из России.
Успенский П.Д.	1878—1947	В 1921 г. добровольно эмигрировал из России.
Шпет ГГ.	1879—1937	В 1935 г. был арестован и сослан, в 1937 г. арестован вторично и приговорен к 10 годам, а затем — к расстрелу. Посмертно реабилитирован.
Зеньковский В.В.	1881 — 1962	В 1919 г. добровольно эмигрировал из России.
Карсавин Л.П.	1882—1952	В 1922 г. насильно выслан из России, в 1940 г. работал в Вильнюсе, и в результате присоединения Прибалтики к СССР стал советским гражданином; в 1947 или 1948 г. был арестован и сослан на Северный Урал; в 1950 г. и сослан в инвалидный лагерь в Коми АССР, где умер от туберкулеза.
Флоренский П.А.	1882—1937	В 1928 г. выслан из Москвы на три месяца; в 1933 г. арестован, осужден на 10 лет; в 1937 г. уже в лагере вторично осужден и приговорен к расстрелу. В 1958 г. полностью реабилитирован.
Ильин И.А.	1883—1954	В 1922 г. насильно выслан из России.
Федотов Г.П.	1886—1951	В 1925 г. добровольно эмигрировал из России.
Сорокин П.А.	1889—1968	После Октябрьской революции 1917 г. трижды был арестован; в 1922 г. насильно выслан из России.
Ильин В.Н.	1891 — 1974	В 1919 г. добровольно эмигрировал из СССР.
Флоровский Г.В.	1893—1979	В 1920 г. добровольно эмигрировал из России.
Бахтин М.М.	1895—1975	В 1929 г. арестован и приговорен к 5 годам лагерей; из-за тяжелой болезни приговор был заменен на ссылку; после окончания ссылки в 1936 г. ему было запрещено про­живать в крупных городах; с 1965 г. жил в Подмосковье, а с 1971 г. — в Москве.
Лосев А.Ф.	1897—1988	В 1930 г. был арестован и приговорен к 10 годам лагерей, но в 1932 г. освобожден
		в 1УЗЗ г. с него снята судимость, и он восстановлен в гражданских правах.
Чижевский А.Л.	1897—1964	В 1936 г. или в 1942 г. (точных сведений не сохранилось) был арестован; с 1950 г. жил в Караганде; в 1958 г. реабилитирован.
Андреев Д.Л.	1906—1959	В 1947 г. арестован, осужден на 25 лет тюрьмы; в 1957 г. освобожден.

Бердяев Н.А.

Биографические сведения. Николай Александрович Бердяев (1874—1948)— русский религиозный философ, писатель и публи­цист. Его можно отнести к числу крупнейших русских мыслителей XX в. и, пожалуй, назвать наиболее известным в мире из всех русских философов.

Родился в Киеве в семье потомственных военных, поэтому в детстве был отдан на обучение в Киевский кадетский корпус. Однако, окончив его, отказался от военной карьеры и в 1894 г. поступил на естествен­ный факультет Киевского университета, через год перейдя на юриди­ческий факультет. В эти годы он увлекся марксизмом и занялся рево­люционной (социал-демократической) деятельностью. В 1898 г. был арестован и исключен из университета, в 1900 г. отправлен в ссылку в Вологду, где и пребывал под надзором полиции до 1903 г. В этот пери­од начинается его разочарование в марксизме и интерес к идеалисти­ческой философии.

В 1904 г. Бердяев приехал в Санкт-Петербург, где познакомился и подружился с Мережковским. Под его влиянием начал заниматься анализом и развитием «нового религиозного сознания». В 1908 г. он переехал в Москву.

На становление духовной жизни и философских идей Бердяева большое влияние оказали три русских революции. Весьма болезнен­ным был для него опыт первой революции 1905—1907 гг., и в своих работах этого периода он выступил против русского радикализма в решении социальных проблем, причем как «левого», так и «правого». Февральскую революцию 1917 г. он встретил в целом одобрительно, считая ее необходимой для обновления России, но при этом указывал, что «вступление в великую неизвестность» грозит хаосом и разруше­нием. Октябрьскую революцию 1917 г. он не принял, далеко отойдя к этому времени от увлечения марксизмом. Но это не помешало ему в 1917—1922 гг. развернуть активную общественную деятельность: он преподавал в университете, часто выступал с публичными лекциями, организовал Вольную академию духовной культуры и т.д. За это вре­мя дважды арестовывался: первый раз в 1920 г., но после допроса лично Ф.Э. Дзержинским по его приказу был отпущен; во второй раз — в 1922 г., после чего вместе с группой других философов он был выслан из России за границу за антиреволюционную деятель­ность.

В 1922—1924 гг. он жил в Берлине, занимаясь преподавательской деятельностью, а с 1924 г. — во Франции (недалеко от Парижа). С 1925 по 1940 г. Бердяев был редактором журнала «Путь» — самого крупного и значительного религиозно-философского издания «рус­ского зарубежья», в котором также сотрудничали и многие круп­ные религиозные мыслители Запада. В эти же годы Бердяев близко познакомился с рядом известнейших западноевропейских филосо­фов.

В 1947 г. Кембриджский университет присвоил Бердяеву звание доктора теологии. Умер Бердяев в 1948 г. у себя дома прямо за пись­менным столом.

Основные труды. «Субъективизм и индивидуализм в обществен­ной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском» (1901); Философская истина и интеллигентская правда» (в сборнике «Вехи», 1909); «Философия свободы» (1911); «Смысл творчества. Опыт оправ­дания человека» (1916); «Смысл истории. Опыт философии человечес­кой судьбы» (Берлин, 1923); «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (Берлин, 1924); «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (Париж, 1927—1928); «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931); «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947); уже после его смерти были опубликованы также работы: «Са­мопознание. Опыт философской автобиографии» (Париж, 1949); «Цар­ство Духа и царство Кесаря» (Париж, 1949); «Истоки и смысл русского коммунизма» (Париж, 1955).

Философские воззрения. История философии. Хотя Бердяев никогда не ставил перед собой задачу исследования русской фило­софии во всем ее объеме, в ряде своих работ он проанализировал практически всю ее историю от Чаадаева до Ленина¹. Поэтому его можно назвать одним из первых историков русской философской мысли.

Учение о личности. На протяжении всей жизни Бердяева цент­ральными в его творчестве были этические проблемы, рассматрива­емые им сквозь призму религиозного сознания: смысл человеческого существования, отношения Бога и человека, сущность свободы, творче­ства и любви.

¹ В частности, в работе «Истоки и смысл русского коммунизма».

Существенным моментом философии Бердяева является диффе­ренциация бытия на две основные сферы (восходящая еще к элеатам, Платону, неоплатоникам, гностикам и христианской философии).

Таблица 124. Две сферы бытия человека

Название	Сфера бытия	Характеристика человеческого бытия
«Царство Кесаря»	телесный «мир»1 как эмпири­ческая действительность, как условие деятельности человека; «царство необходимости»; «царство природы»; «мир объективации»2	вражда, рабство, разъеди­ненность, разорванность
«Царство Божье»	мир подлинный, идеальное бытие или «космос»; «царство свободы»	любовь, свобода, творчество

Человек (в духе традиционной христианской философии) понима­ется Бердяевым как двойственное существо, состоящее из тела и души, причем, в силу первородного греха, душа находится в плену у тела³. Главная цель человека состоит в трансцендировании, в том, чтобы осво­бодить душу из этого плена, «выйти из рабства в свободу, из вражды «мира» в космическую любовь» (схема 201). Основное средство для этого — творчество, а способностью к творчеству человеческая душа наделена изначально, поскольку человек создан по образу и подобию Бога-Творца⁴. Творчество и свобода неразрывно связаны: «тайна твор­чества и есть тайна свободы».

¹ Говоря о телесном «мире», Бердяев использует термин «мир» в кавычках, говоря о подлинном мире, — без кавычек.

² Термин восходит к философии Шопенгауэра и Ницше, в начале XX в. он широко использовался, например в учении Шпенглера. У Бердяева данный термин по своему смыслу также близок к понятию «отчуждение», введенному Гегелем и получившему развитие у Маркса.

³ Идея телесного плена души имела место уже у Платона, неоплатоников и гнос­тиков, но именно в христианской философии это «пленение» связывается прежде всего с первородным грехом.

⁴ Акцент на способности человека к творчеству и в этом смысле подобия человека Богу-Творцу впервые был сделан еще в эпоху Возрождения, в частности в работе Дж. Манетти «О достоинстве и превосходстве человека». Позднее этот мотив стал ве­дущим практически у всех гуманистов.

Схема 201. Трансцендирование

С творчеством и свободой неразрывно связана и любовь, причем любовь понимается у Бердяева не только как духовная. И здесь Бердя­ев идет наперекор всей двухтысячелетней европейской традиции (иду­щий от Платона и пронизывающей всю христианскую философию), принимая реалии культуры XX в., а именно вхождение в круг обсужда­емых в науке проблем темы пола и половой любви, т.е. секса¹. Бердяев утверждает, что мужчина и женщина, взятые в отдельности, сами по себе не являются в полном смысле слова подобием Бога. И только со­единяясь в любви (и духовной, и плотской), они образуют целостную личность, подобную божественной. Любовь — это всегда творчество, она создает иную, новую жизнь, благодаря любви происходит выход человека из «царства необходимости» в «царство свободы». При этом для любящего раскрывается и творческая сущность любимого.

Личность и общество. Творчество, свобода, любовь — это, по Бер­дяеву, достояние каждого человека, а не особо избранных мудрецов, об­ладающих гнозисом, как сказали бы гностики, или святых. Поэтому каждый человек способен открыть, обнаружить образ Божий внутри себя и выйти в сферу истинного бытия или «царства Божьего». Этот процесс сугубо индивидуален, и каждый человек проходит этот путь сам. Никакие изменения в общественно-политической жизни не ока­зывают на него принципиального влияния, ведь вся социальная жизнь относится к «царству Кесаря». Поэтому никакой общественный про­гресс (ставший главной целью в социальной европейской философии начиная с эпохи Просвещения) не имеет никакого реального значе­ния. С этой позиции в ряде своих работ и прежде всего в книге «Смысл истории» Бердяев обрушивается на тех философов (марксис­тов, социалистов и т.д.), у которых человек понимался исключительно как социальное существо, а предназначение человека сводилось к ра­боте по созданию достойных человека условий жизни в «царстве Кеса­ря» — причем часто только для последующих поколений. При таком подходе все ныне живущие люди оказываются всего лишь средством

¹ В этой культурной новации XX в. громадную роль сыграли работы Фрейда.

для построения «лучшего будущего» (воззрение, характерное для со­ветской философии). Для Бердяева же такая позиция в принципе не приемлема¹.

Свобода для индивида имеет и свою оборотную сторону — ответ­ственность, причем не только за все свершенное, но также и за несвер­шенное. Человек ответствен за нереализацию собственных творчес­ких возможностей, за самоуничижение, за пренебрежение к собствен­ной судьбе.

Онтология свободы. В работах Бердяева понятие «свобода» полу­чило оригинальное онтологическое обоснование. Человеческой инди­видуальной свободе, как свойству души, предшествует некая метафизи­ческая свобода, первичная по отношению к телу и душе, т.е. первичная не только относительно «царства природы», но и «царства Божьего». Эта свобода угодна Богу, но тем не менее она не от Бога, и Бог над ней не властен. Она пребывает в извечном Ничто (более всего напоминаю­щем понятие «Бездна» у Бме), имеет темный иррациональный харак­тер и является источником зла. Но свобода изнутри преображается Божественной любовью — в этом и состоит космический и метафизи­ческий смысл жертвы Христа, и это же составляет основу трагедии как человеческой, так и божественной. В неумении увидеть эту трагедию Бердяев упрекает традиционную христианскую философию.

Интересно сравнить эти идеи с учением Соловьева, у которого онто­логия также начинается с исходного Ничто. Но у Соловьева причина существования в мире зла усматривается в отпадении мира от Бога, у Бердяева же исходное Ничто не тождественно Богу. У Соловьева при­чина отпадения мира от Бога трактуется как злоупотребление свобо­дой (грех индивидуализации), но этот грех совершили те многие, кото­рые были единым в Боге. Но сам Бог — это и есть «много в едином», значит, можно предположить, что Бог «попустил» это отпадение, не за­хотел или не смог его предотвратить². При любом из этих допущений получается, что конечной причиной появления зла в мире (или мира, в котором появляется зло) является сам Бог. Бердяев предотвращает этот обескураживающий вывод, но ценой отказа от монизма и прихода к своеобразному дуализму (допуская существование Ничто как исход­ной сущности, отличной от Бога).

¹ Бердяев прочно стоял на позиции, получившей свое философское выражение в этике Руссо и Канта и широко распространенной в современной западной философии: к человеку нельзя относиться как к средству, он может быть только целью.

² А может быть, это был некий этап в саморазвитии Бога? В настоящее время мы настолько привыкли к идее всеобщего развития, что способны на такую еретическую идею, как развитие Бога. (Прим. автора.)

Судьба учения. Учение Бердяева оказало большое влияние на развитие экзистенциализма и персонализма.

Шестов Лев

Биографические сведения. Лев Исаакович Шварцман (1866— 1938)— российский литератор и философ, известный под псевдони­мом Лев Шестов.

Родился в Киеве в семье богатого фабриканта. Учился в Москов­ском университете (сначала на математическом отделении, а потом пе­решел на юридическое), закончил свое образование в Киеве (в 1889 г.). Написал диссертацию, посвященную проблемам рабочего законода­тельства, но она была отвергнута цензурой; несколько лет занимался управлением семейной фабрикой. По-видимому, в этот же период он пережил серьезный духовный кризис, который во многом определил характер его дальнейшего творчества. В 1895—1914 гг. в основном жил за границей (Германия, Австрия, Франция, Швейцария). В 1914— 1918 гг. жил в Москве, сотрудничал в журнале «Мир искусства», состо­ял членом Московского психологического общества. В 1918 г. — пе­реехал в Киев, где читал лекции по философии в Народном университе­те, в 1919 г. преподавал в университете в Симферополе¹. В 1920 г. (вместе с семьей) выехал за границу в Константинополь. С 1921 г. жил в Париже, преподавая на Русском отделении в Сорбонне (1922— 1936).

Был знаком и дружен со многими выдающимися западными мысли­телями (Хайдеггером, Бубером, Леви-Брюлем и т.д.)

Основные труды. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше: Философия и проповедь»)² (1900); «Достоевский и Ницше. Филосо­фия трагедии» (1903); «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматичес­кого мышления)» (1905); «Начала и концы» (1908); «Великие кану­ны» (1912); «Власть ключей» (Берлин, 1923); «На весах Иова. Стран­ствия по душам» (Париж, 1929); «Киркегард и экзистенциальная философия. Глас вопиющего в пустыне» (Париж, 1929); после его смерти были опубликованы также: «Афины и Иерусалим» (1951); «Умозрение и откровение» (Париж, 1964); «Sola fide (Только верою)» (Париж, 1966).

¹ То есть во время гражданской войны жил на территориях, занятых «белыми».

² Эта книга была опубликована при содействии B.C. Соловьева. Ее публикация сра­зу принесла Шестову широкую известность и популярность в России.

Философские воззрения. Философия трагедии. В центре внима­ния Шестова стоит человек и его жизнь, и главной задачей философии он считал выявление основ этой жизни. Через все творчество Шесто­ва красной нитью проходит противопоставление «живой жизни» в ее обнаженной правде и неких «отвлеченных начал» — абстрактной сис­темы миропорядка и морали, т.е. каких-то принципов, навязываемых человеку разумом и наукой. Среди них главенствующую роль играет идея упорядоченности мира, действия в нем каких-то «объективных» закономерностей (в природе, социальной жизни и в мышлении), кото­рые выступают для человека как «непреодолимые» и тем самым ско­вывают человека, делают его беспомощным — особенно при попытках жить и мыслить в соответствии с этими законами. Тогда как реальное человеческое существование не подчиняется никаким законам: жизнь непредсказуема, а мышление спонтанно и иррационально. Это проти­вопоставление Шестов прослеживает в творчестве ряда писателей и философов: Шекспира, Толстого, Достоевского, Ницше и др. Так, напри­мер, в «Записках из подполья» Достоевского главный и трагический конфликт героя Шестов усматривает в том, что этот герой (а на самом деле сам Достоевский) вдруг осознает, что идеалы добра и справедли­вости, борьбу за которые он ранее считал главным делом своей жизни, на самом деле не являются основными в его жизни. Эти идеалы, в сущ­ности, делают жизнь человека бессмысленной и напрасной. Но логич­но доказать это невозможно: прибегая к рациональным доказатель­ствам, мы каждый раз опять оказываемся в плену той же рационально­сти, на смену одним абстрактным принципам создаем другие. Поэтому единственный выход, который находит герой, состоит в иррациональ­ном бунте против разумности и очевидности, против «дважды два че­тыре». При этом герой Достоевского отстаивает свое право на абсо­лютное несогласие и абсолютный произвол даже там, где все разумные доводы говорят в пользу согласия и подчинения.

В работе же «Афины и Иерусалим» он в явной форме связывает эти два подхода к жизни (рациональный детерминизм и иррациональная свобода), соответственно, с философией (Афины) и религией (Иеруса­лим)¹. Шестов крайне критически и негативно относился ко всем тече­ниям западной философии, где главной целью исследования являлся по­иск законов природы, общества и познания. В центре его внимания нахо­дится индивидуальное человеческое существование. Оно предстает в

¹ Само это противопоставление: «философия — Афины» и «религия — Иерусалим» восходит еще к эпохе раннего христианства; например оно имеется у Тертуллиана (см. с. 136).

философии Шестова как абсурд и как трагедия, которую не способны постичь разум и наука, равнодушные к человеческим страданиям.

Путь к личному спасению Шестов усматривал прежде всего в твор­честве, а в поздний период своего творчества — еще и в религии, счи­тая, что именно Откровение ведет к настоящей истине и свободе, и под­линная человеческая жизнь обретается только верою (Sola fide).

Одной из особенностей творчества Шестова является вера в неве­домое сверхобыденное будущее человека, в сокровенную связь челове­ка с Богом (трансцендентным, потусторонним, абсолютным началом бытия). Только оказавшись лицом к лицу с Богом, человек постигает истину во всей ее полноте и смысл своего существования.

Судьба учения. Философское учение Шестова содержало в себе уже почти все основные идеи экзистенциализма и оказало значитель­ное влияние на последующее развитие этого направления современ­ной западной философии.

Франк СЛ.

Биографические сведения. Семен Людвигович Франк (1877— 1950) — известный российский философ. Родился в семье врача, учил­ся на юридическом факультете Московского университета; уже в гим­назические годы увлекся революционными идеями, а в студенческие занялся революционной деятельностью¹, в 1899 г. был выслан за про­паганду марксизма (без права проживания в университетских горо­дах). Уехал в Германию, где слушал лекции в Гейдельберге и в Мюнхе­не, затем в 1901г. сдал государственный экзамен в Казанском универ­ситете. Несколько лет активно занимался переводами с немецкого языка философской литературы (в частности, перевел ряд работ Шлей­ермахера), участвовал в издании нескольких журналов; в это время по­знакомился с П. Струве, который оказал на него большое влияние.

С 1906 г. начал преподавательскую деятельность: сначала на выс­ших курсах при гимназии, с 1912 г. преподавал² в Санкт-Петербургском университете, с 1917 г. — декан историко-философского факультета Са­ратовского университета, с 1921 г. — профессор философии Московско­го университета, в это же время вместе с Бердяевым работал в Акаде­мии духовной культуры. В 1922 г., в числе многих других был выслан из Советской России за границу. Жил и работал в Германии. В 1930—1937 гг. читал лекции в Берлинском университете, в 1937 г. высланный фашис­тами из Германии, переселился во Францию, а в 1945 г. — в Англию.

¹ В определенной степени это произошло под влиянием отчима, который был близок к народничеству.

² После сдачи магистерского экзамена и принятия крещения.

Основные труды. «Теория ценностей Маркса» (1900); «Филосо­фия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (1910); «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания¹» (1915); «Душа человека²» (1917); «Крушение кумиров» (Берлин, 1924); «Смысл жизни» (Берлин, 1926); «Духовные основы общества. Введе­ние в социальную философию» (1930); «Непостижимое. Онтологичес­кое введение в философию религии» (Париж, 1939); «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии» (написана во время войны, опубликована в Париже, 1949); «С нами Бог. Три размышления» (напи­сана во Франции в период войны, опубликована в Англии на англий­ском языке, 1946); «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (написана в 1949 г., издана в Париже в 1956).

Философские воззрения. Метафизика реальности. Одно из центральных мест во всем творчестве Франка занимает построение некой системы бытия, восходящей к системе неоплатоников и их хрис­тианских последователей, прежде всего Николая Кузанского. Франк выделяет несколько уровней бытия или видов реальности.

Таблица 125. Виды реальности или уровни бытия

Вид реальности	Объекты, относящиеся к этой реальности	Темпоральная харак­теристика объектов
Эмпирическая или материальная	вещи (материальные объекты), человеческие тела	временные
Ментальная	чувства, желания, ил­люзии, предпочтения	временные
Идеальная	числа, геометрические формы, общее содержа­ние понятий и суждений	вневременные, но реализу­ются в двух первых видах бытия в настоящем, прошед­шем или будущем
Безусловное бытие или божественное	Бог	вневременное

¹ Эту работу он защитил как магистрскую диссертацию, она же принесла ему изве­стность.

² Эта книга была предназначена для защиты докторской диссертации, но в связи с революционными событиями защита не состоялась.

Эти четыре уровня в целом совпадают с неоплатоновской градаци­ей бытия: Единое — Ум — Мировая душа — Материя (см. схему 34). Каждый из этих уровней реальности относительно автономен, но в то же время (в духе пантеизма Кузанского) Франк говорит о том, что бо­жественное бытие есть «всеобъемлющее единство» для всех видов ре­альности. Бог присутствует во всех людях, вне человечества Бога нет, Бог в нас и с нами, но он также и вне каждого из нас как отдельного человека. Бог есть духовный абсолют, придающий каждому человеку и всему миру внутренний смысл и ценность.

Учение о познании. В отличие от западной рационалистической традиции (и прежде всего гегелевской), этот духовный Абсолют пони­мается в русской идеалистической философии XIX—XX вв. (особенно начиная с Соловьева) не как чистый ум, не «отвлеченное начало»¹, а как Абсолютная личность, для понимания которой необходимо исполь­зовать методы как рационального, так и иррационального познания (чувство, мистическую интуицию и т.д.).

Познание мира осуществляется посредством органов чувств, разу­ма (рационально) и интуитивно (трансрационально). Последний спо­соб познания бытия связан с трансцендированием — выходом за пределы себя, при этом происходит слияние субъекта познания (чело­века) с объектом, т.е. с миром и его божественной сущностью, что и позволяет соучаствовать с бытием вне себя², воспринимая его един­ство. Этот способ познания («соучастие с бытием») получает у Фран­ка характеристику «живого знания».

Но при этом «бытие вне себя самого» обретает у Франка феномено­логическую³ окраску, поскольку это, прежде всего, бытие, данное чело­веку в его опыте, в его восприятии. И, с его точки зрения, нет никакой разницы между «изображением» в нашем сознании и самим изобража­емым объектом, т.е. представление, существующее в нашем сознании, и есть сам объект. Отсюда процесс познания есть мистическое облада­ние этим объектом. Возможно это только потому, что сам человек яв­ляется частью бытия, а его сознание — это частная система отноше­ний внутри абсолютного бытия. При таком подходе душа каждого че­ловека оказывается как бы зеркалом Вселенной, она способна «отразить» все бытие во всей его полноте, и души разных людей отли-

¹ Термин Соловьева, широко используемый и другими философами, в том числе Франком.

² Задача преодоления различия между субъектом познания и его объектом (миром) впервые в Новое время была сформулирована Ницше, а получила развитие у целого ряда философов, в русской философии — прежде всего у Соловьева.

³ Большое влияние на Франка здесь оказали идеи Гуссерля.

чаются лишь «глубиной» и «широтой» охвата, присущих им на данный момент времени.

Личность и Абсолют. При таком подходе личность есть подобие Абсолюта (Бога), следовательно, «она и только она одна есть един­ственно адекватное выражение истины». Нравственный долг каждого человека состоит в духовном росте собственной личности, в творчес­кой деятельности.

Однако с позиции такого «всеединства бытия» остаются совершен­но неразрешимыми две глобальные проблемы: человеческая смерть и существование в мире зла, источником которых не может быть Бог. Франк так и не смог найти удовлетворявшее его решение этих про­блем, и потому вынужден был констатировать существование загадоч­ной «трещины во всеединстве», происхождение и назначение которой остается совершенно непонятным.

Судьба учения. Франк внес значительный вклад в развитие со­временной западной и русской философии, оказав влияние на феноме­нологию, экзистенциализм и персонализм.

Философия имени

Философия имени — это течение в русской религиозной фило­софии, развиваемое П.А. Флоренским (1882—1937), С.Н. Булга­ковым (1871 — 1944), А.Ф. Лосевым (1893—1988), В.Ф. Эрном (1882—1917) и др., возникшее на базе споров об имяславии, кото­рые велись в рамках русского православного богословия и мона­шеской практики.

Богословский спор («Афонская смута») по поводу имяславия на­чался с публикации книги схимонаха¹ Иллариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев-подвижников о внутреннем единении с Господом чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современ­ных пустынников» (1907). Центральное место в этой книге занимает описание особого состояния, в котором оказывается верующий во вре­мя молитвы. Опираясь на теорию и практику исихазма (или паламиз­ма), Илларион утверждал, что аскет, выполняющий соответствующую систему упражнений, может достичь состояния экстаза, в котором он способен видеть исходящее от Бога излучение — «Фаворский свет»,

¹ Схимонах — это монах, ведущий жизнь отшельника (схизматика).

т.е. тот свет, который, согласно Евангелию, видели апостолы на горе Фавор. Этот свет трактовался Григорием Паламой как «энергия», исхо­дящая от Бога, как самопроявление Бога, доступное для человеческого восприятия, в то время как сам Бог является абсолютно недоступным людям. Паламизм является официально признанным учением право­славной церкви.

В имяславии центральной проблемой, вокруг которой развернулся основной спор, стала трактовка сущности Имя Божия, а именно: явля­ется ли оно Божественной энергией или Божественной сущностью, или ни тем и ни другим, а просто человеческим именованием?

В последнем случае поклонение Имени Бога и его обожествление есть идолопоклонничество и ересь.

В решении этого вопроса среди богословов возникло два противо­положных лагеря. Во главе одного из них (имяславие) встал иеросхи­монах русского Пантелеймонова монастыря на Афоне (в Греции) Ан­тоний (Булатович). Он утверждал, что «всякое Имя Божие, как истина богооткровенная, — есть Сам Бог». Лидерами второго лагеря (имябор­цы) стали архиепископ Антоний (Храповицкий), архиепископ Никон (Рождественский) и профессор СВ. Троицкий. И именно позицию последних поддержал Святейший Синод в своем послании от 18 мая 1913 г., объявив имяславие ересью.

Однако данное решение Святейшего Синода не смогло воспрепят­ствовать дальнейшей работе по философско-религиозному осмысле­нию данной проблемы, т.е. развитию «философии имени». С одной сто­роны, консерватизм иерархов русской православной церкви и Святей­шего Синода давно уже вызывал недовольство значительных кругов русской интеллигенции. В частности, реакцией на него было возникно­вение уже ранее упоминаемого течения «нового религиозного созна­ния» (Мережковский, Бердяев и др.). И появление философии имени стало развитием этой общей тенденции. С другой стороны, философ­ский анализ имени в русской философии шел на волне общего интере­са к проблеме языка и знаков, характерной в это время для западной философии в целом и связанной с развитием лингвистики и семиотики.

Трактовка Имени Божия в имяславии своими корнями уходит в давнюю традицию почитания божественных имен, далеко выходящую, за пределы христианства (как хронологически, так и «географиче­ски»). Так, в Авесте¹ весь «Гимн Ахура-Мазде» практически полностью посвящен именам (примерно семидесяти) верховного бога Добра и их мистическому значению. Значительная часть усилий каббалистов

¹ Авеста — священная книга зороастрийцев была создана в период XII—V вв. до н.э.

была посвящена отысканию истинных имен Бога и ангелов. В мусуль­манской философии имеется учение о девятистах девяти «прекрасных именах Аллаха» и его сотом — тайном — имени. В христианстве тема божественных имен проходит красной нитью через все мистическое богословие начиная с Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия)¹, Гри­гория Нисского, Максима Исповедника, Григория Паламы и т.п.

Но и проблема божественных имен, в свою очередь, своими корнями уходит в еще более общую проблему сущности имен вообще. Имя иг­рает важную роль во многих культурах и системах верований Древне­го мира и даже первобытного мира². Так, по поверьям многих народов (египтян, жителей Месопотамии и т.д.) имя человека является одной из его душ, и знание имени дает власть над тем, кому принадлежит дан­ное имя; аналогичное поверье существовало даже относительно ис­тинных имен языческих богов.

Такое отношение к именам рождалось из представлений о нераз­рывной связи («связи по существу») между именами и обозначаемыми этими именами объектами, а также между самими речевыми звуками, из которых состоит имя, и некими онтологическими сущностями (или их свойствами). В философии эта точка зрения получила обоснование и развитие у самых разных мыслителей и в самых разных философ­ских учениях: в веданте, конфуцианстве, каббале, суфизме, исихазме и т.д., а в Древней Греции — у Гераклита, стоиков и Платона. Но уже в философии Древнего мира возникла и противоположная точка зрения: имена являются всего лишь условными знаками обозначаемых объек­тов и никак с ними не связаны. В Древнем Китае такой точки зрения придерживался Сунь Куан (IV—III в. до н.э.), в Древней Индии — в школе ньяя, в Древней Греции ее выразителем стал Аристотель³. Именно подход Аристотеля утвердился и стал общепринятым в Евро­пейской культуре (в лингвистике, логике, философии) в Новое время. Таким образом, решение «имяборцев» и Священного Синода было осу­ществлено в «духе Нового времени», тогда как сторонники имяславия развивали традицию, доминировавшую скорее в культуре Древнего мира и Средневековья.

Значительный интерес к слову и его сущности в европейской тра­диции был связан с тем, что начиная с эпохи раннего христианства

¹ Его перу принадлежит книга, носящая название «Божественные имена».

² См., например, об отношении к имени в первобытной культуре в книге Дж.Ф. Фре­зера «Золотая ветвь. Дополнительный том». М., 1998.

³ О позиции Платона и Аристотеля по этому вопросу и их влиянии на средневеко­вую европейскую постановку и решение данной проблемы подробнее см. на с. 207.

Слово (Логос) отождествлялось с Христом. Поэтому, по крайне мере, Божественное Слово и Имя Божие никоим образом не могло тракто­ваться как чисто условный знак¹.

Особенно явно эта тенденция проявилась в творчестве священника Павла Флоренского. Он считал, что между языком и бытием суще­ствует субстанциональная, а не условная связь. Слова и имена в част­ности есть носители энергий бытия, направленных во вне, есть формы проявления бытия; в языковых знаках бытие открывается человеку, и при этом происходит взаимодействие энергии познающего (человека) и познаваемого (бытия).

В своей работе «Имена» и в сочинениях, составляющих работу «У водоразделов мысли»², он неоднократно утверждал, что речевые зву­ки, входящие в состав слов, имеют прямую связь как с онтологически­ми сущностями, так и с психическим (эмоциональным) состоянием че­ловека³, и способны действовать на человека (слушателя)⁴. Более того, Флоренский утверждал наличие определенной связи между именами и историко-культурными событиями, в которых ведущую роль сыграли люди, носящие эти имена, или событиями, происходившими «под знаме­нем» этих имен (например, имя «Варфоломей» и «Варфоломеевская ночь» во Франции в XVII в.).

Флоренскому принадлежит знаменитая формулировка основного тезиса имяславия: «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие».

Глубинное обоснование получает учение о языке и именах у свя­щенника Сергея Булгакова в книге «Философия имени»⁵. Как и у Соловьева, Бердяева, Франка и многих других русских мыслителей, цен­тральной темой философии Булгакова является взаимоотношение Аб­солюта (Бога) и человека, отдельной личности. Булгаков утверждает их неразрывную связь, глубинную слитность человеческой сущности с бытием. За счет этой «слитности» каждый человек имеет возможность стать самим собой, «развернуть» свою сущность, обрести свой голос и «прозвучать» во Вселенной. Слова (имена), составляющие язык, не есть «условные знаки», случайно или «по договоренности» между людьми обозначающие соответствующие вещи. Слова существуют объективно и связаны с самим бытием, они создаются не человеком, а, скорее, «через» человека; поэтому «называние» имени есть, в некото-

¹ См. об этом также на с. 551 (герменевтика).

² Написанные в 1920-е гг., они были изданы только в конце XX в.

³ Он проанализировал это на примере поэмы АС. Пушкина «Цыгане».

⁴ Эта же идея лежит в основе современного нейролингвистического программиро­вания.

⁵ Написана в 1920—1922 гг., впервые опубликована в Париже в 1953 г.

ром смысле, «сотворение» именуемого, а значит, и (посредством челове­ка) самопроявление вещи из дословесной, алогичной тьмы бытия в свет определенности и мыслимости. Тем самым у Булгакова слово ока­зывается антропокосмической сущностью.

Серьезный вклад в развитие философии имени внес и А.Ф. Лосев, перу которого принадлежит еще одна «Философия имени»¹ и работа «Вещь и имя»². По своим воззрениям Лосев был близок к платонизму и неоплатонизму (являясь, по-видимому, виднейшим их знатоком во всей русской философии). Поэтому не удивительно, что ему оказалась близка и платоновская трактовка имен, как имеющих непосредствен­ную связь с именуемым.

Но у Лосева акт именования приобретает фундаментальный онтоло­гический характер: именно в нем происходит рождение конкретного бытия из Абсолюта. Осуществляет этот акт сама Первосущность (Абсо­лют, Бог), что связано с внутренней потребностью Первосущности выра­зить себя, проявить себя во вне и тем самым постичь себя³. Но Перво­сущности противостоит только Ничто (меон), получающее тем самым также онтологический статус Инобытия и порождая исходный дуализм лосевской системы. Поэтому проявление себя «во вне» означает для Первосущности «воплощение в меон». Акт именования оказывается, та­ким образом, способом внесения «смысла» в бессмысленное и темное Инобытие, и, воплощаясь там с разной силой, смысл получает и разную степень осмысленности в вещах (проявляясь в их свойствах).

В своих работах Лосев не только дал определенную философскую интерпретацию природы слова, но и, по сути дела, разработал целую и цельную систему фундаментальных понятий семиотики. К сожалению, как это часто бывало с российскими мыслителями, его идеи в течение долгого времени оставались мало известными и плохо изученными как на Западе, так и в самой России.

Флоренский П.А

Биографические сведения. Павел Александрович Флоренский (1882—1937)— известный русский бого-

слов, религиозный философ и ученый. Учился на физи­ко-математическом факультете Московского университета, параллель­но посещал лекции по философии на историко-филологическом фа-

¹ Написанная к 1923 г., она долгое время не могла быть издана в советской России по цензурным соображениям и вышла только в 1927 г. с некоторыми сокращениями.

² Написанная в конце 1920-х — начале 1930-х гг., была опубликована только в 1993 г.

³ Формально Лосев здесь следует ходу мысли Гегеля, но, как и большинство русских философов, отвергает гегелевское понимание Абсолюта как чистого разума, исключи­тельно рационального начала.

культете (1900—1904). После окончания университета поступил в Московскую духовную академию (1904—1908). В 1911 г. стал свя­щенником. В 1914 г. защитил магистерскую диссертацию. В 1912— 1917 гг. преподавал в Московской духовной академии: сначала в каче­стве доцента, затем — профессора. С 1918 г. — член Комиссии по ох­ране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры; в 1921 —1924 гг. — профессор Высших художественно-технических ма­стерских, с 1921 г. работал в Главэнерго ВСНХ СССР и был научным сотрудником Государственного экспериментального электротехничес­кого института. В 1928 г. был выслан в Нижний Новгород, вернулся из ссылки через три месяца и продолжал работать на прежнем месте. В 1933 г. был арестован, осужден на 10 лет и сослан в лагерь. В 1937 г. (уже во время пребывания в лагере на Соловках) вторично осужден и приговорен к расстрелу. В 1958 г. полностью реабилитирован.

Основные труды. «О символах бесконечности» (1904); «Столп и утверждение Истины» (1914); «Смысл идеализма» (1914); «Очерки философии культа» (1918); «Иконостас» (1922); «Символическое опи­сание» (1922); «Мнимости в геометрии» (1922); «Обратная перспекти­ва» (издано в 1967); «Анализ пространственности в художественно-изобразительных произведениях» (издано в 1982); «Имена» (издано в 1988). Флоренский написал также ряд работ в области физики, в част­ности большую книгу по диэлектрикам (1924).

Философские воззрения. Философское учение Флоренского в основном строится в рамках православного мировоззрения и во мно­гом является развитием философии всеединства Соловьева, хотя и принципиально отличается от нее по некоторым существенным мо­ментам.

Учение о всеединстве. Как считает Флоренский, работа мысли, на­правленной на мир, обнаруживает, что нынешнее состояние бытия есть состояние «павшего бытия». Мир предстает перед нами как царство раздробленности, недостоверности, «болото относительности и услов­ности». Видя все это, сознание пытается обрести некую «почву под ногами», найти что-то устойчивое, за что можно ухватиться, на что мож­но опереться, т.е. пытается обрести безусловное начало — Истину. Главную особенность бытия в его нынешнем состоянии Флоренский усматривает в антиномичности (противоречивости), это бытие «ущерб­но», мир «надтреснут», и причиной этого является грех и зло. Преодо­ление их возможно только подвигом веры и любви. Один из главных вопросов, которые волнуют Флоренского: какова связь здешнего («ущербного», тварного) бытия с «неущербным»?

В качестве «связующих звеньев» Флоренский выделяет в первую очередь две линии: «от Бога — к миру» и «от мира — к Богу».

Суть линии, идущей «от Бога — к миру», состоит в том, что Бог явля­ется создателем тварного мира. Следовательно, в этом мире воплоща­ется замысел Божий и образ Божий, именно это и придает смысл твар­ному бытию. Суть обратной линии «от мира — к Богу» определяется тем, что каждая тварная личность способна на любовь к Богу и друг к другу, составляя некое «единство в любви».

Схема 202. Бог и тварное бытие

Каждой реальной тварной личности у Флоренского соответствует ее идеальная личность, представляющая собой некий «атом» любви и божественного смысла, изначально вложенного Богом в тварный мир. При этом любовь понимается у Флоренского как благодатная единя­щая сила бытия, поэтому именно благодаря любви друг к другу отдель­ные тварные личности связываются между собой в некое «единство в любви», становясь «многоединым существом». Но одновременно лю­бовь, присущая тварным личностям, связывает их еще и с Богом. Отсю­да любовь получает онтологическую трактовку: она есть «Церковь или Тело Христово», а значит, и «Столп и утверждение Истины».

По мнению Флоренского, это «многоединое существо» само являет­ся личностью, и именно его он называет Софией («мудростью Божьей»). Отдельные личности, собранные в этом единстве силой любви, тожде­ственны друг другу по своей сущности (Флоренский называет этот тип тождества «нумерическим»), хотя остаются различными и само­стоятельными личностями. София, будучи личностью, также находится в отношении тождества с каждой отдельной личностью в ее составе. Таким образом, получается, что каждая часть (или, точнее, элемент мно­жества) оказывается нумерически тождественна целому. По Флорен­скому, такой тип отношения между частями и целым и есть выражение принципа всеединства.

Конкретная метафизика. Свое учение о мире Флоренский назы­вал «конкретной метафизикой»¹. Чувственный телесный мир пони­мается им как проявление и воплощение Божественного замысла, при­чем во всей его полноте. Следовательно, нет никаких иных смыслов (идей, духовных сущностей и т.п.), кроме тех, которые воплощены и яв­лены в мире. С другой стороны, все существующее в мире несет в себе Божественный смысл, есть проявление образа Божьего, а значит, явля­ется двуединым (чувственно-духовным). Отсюда следует трактовка всего явленного в мире как символов. «Бытие есть Космос и Сим­вол», — утверждает Флоренский.

В своей конкретной метафизике он максимально сближает духов­ный и чувственный мир, в частности, наделяя духовные сущности про­странственными и временными² характеристиками. Но только для ду­ховного мира они оказываются «вывернутыми», «перевернутыми», «зер­кальными»: так, в обратном направлении движется в этом мире время, следствие предшествует причине, где имеет место обратная перспекти­ва³ и т.д. В сущности духовный и телесный мир оказываются у него не двумя различными мирами, а одним двуединым. Тем самым Флорен­ский (и он замечает это сам) воскрешает некоторые особенности пер­вобытного мышления. Важнейшую роль среди символов играют язы­ковые знаки (имена), отсюда пристальное внимание Флоренского к спору между «имяславием» и «имяборцами». И в своей «философии имени» он безоговорочно примыкает к «имяславию».

Однако полное «зеркальное» подобие земного бытия небесному имеет место только в случае идеального чувственного бытия. Наше же бытие — это грешный, падший мир, и следствием этого является нару­шение должного отношения духовного и чувственного миров. Именно поэтому в явлениях земного мира Божественный смысл мы видим ис­каженно, истинная символическая реальность нам не дана, и восстано­вить, реконструировать ее является нашей задачей. Именно ее выпол­няет церковь в церковном культе, «освящая реальность».

¹ В этом опять прослеживается нелюбовь русских философов к «отвлеченным нача­лам».

² Традиционно считалось, что в «ином мире» времени нет: там царит вечность.

³ Скорее всего, толчком для подобных идей стало для Флоренского изучение икон. В средневековом изобразительном искусстве христианского мира (иконы, фрески, мозаи­ки и т.д.) утвердились особые приемы для изображения «горнего (небесного) мира», используемые для того, чтобы принципиально отличить его от мира «дольнего» (земно­го). Это, например, отсутствие светотени — поскольку в горнем мире все со всех сторон залито Божественным светом; одним из таких приемов было и использование обратной, а не прямой перспективы.

Учение о типах культуры. Человеческую культуру Флоренский рассматривал как борьбу двух начал: Хаоса и Божественного Логоса. Он полагал, что в истории человечества происходит ритмическая сме­на двух типов культуры: ренессансной (возрожденческой) и средневе­ковой. Первый тип культуры характеризуется господством Хаоса, а его основной закон — это закон возрастания энтропии (т.е. неопределен­ности, Хаоса) во всех сферах бытия, предоставленных самим себе; рост энтропии ведет к всеобщему уравниванию, а значит, и к смерти¹. Но Хаосу противостоит Божественный Логос, несущий порядок, и основ­ной закон средневековой культуры можно сформулировать как закон уменьшения энтропии и возрастания порядка (эктропии). Ведущей силой средневековой культуры является вера, она определяет культ, а культ — миропонимание, что и порождает соответствующую культуру. В начале XX в. подходит к концу очередной период ренессансной культуры, и ей на смену опять идет средневековая.

Таблица 126. Два типа культуры и их характеристики

Ренессансная (возрожденческая)	Средневековая
Раздробленность	Целостность и органичность
Индивидуализм	Соборность
Статичность	Динамичность и диалектичность
Пассивность	Активность
Интеллектуальное начало	Волевое начало и прагматичность (деятельность)
Иллюзионизм	Реализм
Аналитичность	Синтетичность
Отвлеченность	Конкретность
Поверхностность	Глубина

Судьба учения. Философское учение Флоренского сыграло значи­тельную роль в русской философии «серебряного века» и оказало се­рьезное влияние на философов «русского зарубежья». В советский период в самой России его учение замалчивалось, его философско-ре­лигиозные работы долгое время не издавались. Только с 1980-х гг. на-

¹ Здесь явно сказывается влияние теории тепловой смерти Вселенной, основанной на втором начале термодинамики («Тепло от более нагретого тела переходит к менее нагретому») и весьма популярной в конце XIX — начале XX вв.

чалось систематическое переиздание его книг и статей. И только в постсоветкий период началось серьезное исследование и анализ его идей.

Ленин В.И.

Биографические сведения. Ленин (Ульянов) Владимир Ильич (1870—1924) — выдающийся политический и общественный деятель, теоретик марксизма. Родился в дворянской семье, на формирование политических взглядов значительное влияние оказала казнь его стар­шего брата революционера-народовольца. Окончив гимназию, в 1887 г. Ленин поступил учиться в Казанский университет, но вскоре за учас­тие в студенческих беспорядках был арестован и выслан под надзор полиции в деревню; в 1888 г. ему было разрешено вернуться, но без права обучения в университете. В 1891 г. экстерном сдал экзамены за юридический факультет Петербургского университета. Уже в эти годы он стал профессиональным революционером-марксистом. В 1895 г. опять был арестован и сослан, в 1900 г., после окончания ссылки, уехал в эмиграцию. В годы первой русской революции (1905—1907) приехал в Россию, но после ее поражения опять уехал за границу, откуда окон­чательно вернулся после февральской революции 1917 г.

С 1903 г. Ленин был лидером фракции большевиков социал-демо­кратической партии России, которая пришла к власти в стране в ре­зультате Октябрьской революции 1917 г., и он же стал первым руково­дителем Советского государства. Ленин — создатель IIIИнтернацио­нала — международной революционной организации рабочих.

Философские работы Ленина представляют собой развитие марк­сизма в новых исторических условиях и имеют в основном полемиче­ский характер. Систематически и профессионально философией ни­когда не занимался, тем не менее его идеи оказали громадное влияние на формирование одного из ведущих течений неомарксизма — марк­сизма-ленинизма, философского учения, которое стало господствую­щим и единственно допустимым в России на протяжении всего време­ни существования советской власти (1917—1991 гг.).

Основные (философские) труды. «Материализм и эмпириокри­тицизм» (1909); «Карл Маркс» (1914); «Философские тетради» (1914, сборник конспектов и заметок по истории философии¹); «Империализм

¹ Эти материалы никогда не предназначались им для публикации, но были опубли­кованы в виде отдельной книги в советский период.

как высшая стадия развития капитализма» (1915); «Государство и рево­люция» (1917); «Детская болезнь «левизны» в коммунизме» (1920).

Философские воззрения. Диалектический материализм. Ле­нин работал в ту эпоху, когда возник кризис в естествознании, связан­ный с новыми открытиями в физике¹. И, опираясь на концепцию диа­лектического материализма, в ответ на «вопль» физиков: «Материя ис­чезла», он дал ответ: «Исчезла не материя, а тот предел, до которого мы ранее знали материю». Он сформулировал гносеологическое опреде­ление материи: материя есть объективная реальность, существующая вне и независимо от сознания, отображающего ее.

Познание он понимал как исторический процесс, в котором беско­нечно идет приближение к Абсолютной истине (полному и правильно­му знанию обо всем мире), но которая никогда не может быть достиг­нута. Это отнюдь не означает агностицизма, он утверждал, что в мире нет ничего в принципе не познаваемого, а есть только то, что пока еще не познано. Знания, которыми мы располагаем на каждом этапе разви­тия, есть частичное неполное знание — относительная истина. Абсо­лютная истина складывается как сумма относительных истин. Истина является объективной: это такое содержание наших представлений, которое не зависит от человека, есть отражение внешнего, объективно­го мира в нашем сознании.

Исторический материализм. Анализируя развитие капитализма на современном ему этапе, Ленин пришел к выводу, что капитализм вступил в новую последнюю стадию своего развития — империализм. Эта эпоха должна стать временем социалистических революций и пе­реходом к новой общественно-экономической формации — коммуниз­му, первой стадией которой является социализм.

Разделяя идею марксизма о необходимости мировой революции, Ленин пришел к выводу о том, что социализм в силу неравномерного экономического и политического развития разных стран может снача­ла победить в нескольких или даже в одной, отдельно взятой, стране. Хотя в своем экономическом развитии Россия отстает от ведущих стран Запада, построение социализма в одной России возможно, учиты­вая уникальность сложившейся политической ситуации: наличие в ней самого передового общественного класса — пролетариата, воз­главляемого самой передовой политической партией — коммунисти­ческой, вооруженной самой передовой философской теорией (и идео­логией) своего времени — марксизмом. Этот вывод Ленина можно рассматривать как развитие характерной для всей русской философии идеи об особой миссии или судьбе России.

¹ См. подробнее об этом кризисе на с. 451—452.

Судьба учения. В результате победы Октябрьской революции 1917г. в России и безусловного лидерства Ленина среди пришедших к власти большевиков ленинский вариант неомарксизма стал господ­ствующим философским учением в России вплоть до 1991г.

Русский космизм

Космизм — это философское течение, в котором весь космос рас­сматривается как единое структурное образование (живой организм), находящийся в общем процессе развития. Сами по себе предста