Диалектика Маркса и Энгельса

Предыдущие главы познакомили нас с главными этапами развития диалектики в великих диалектических системах. При этом обнаружилось, что по мере развития буржуазной классической философии вопросы метода занимали в ней все более и более значительное место, и в то же время самый метод все теснее и теснее срастался с конкретным содержанием проблем. На вершине этого развития стоит философия Гегеля, у которого, с одной стороны, система целиком растворяется в методе, с другой же стороны, априорный метод насквозь пропитывается реальным историческим содержанием. Эта эволюция метода была, как мы видели, насквозь противоречива, и даже у Гегеля привела к двусмысленностям и к крушению основного идеалистического замысла системы. На этом пути: от диалектики реальных противоположностей и отрицательной диалектики антиномий Канта, через диалектику Я и не-Я Фихте, вплоть до диалектики абсолютной идеи Гегеля — мы старались отметить основные противоречия, в какие впадала идеалистическая философия и которые так и остались в ней неразрешенными. Во всем предыдущем изложении мы умышленно и сознательно сосредоточили все внимание на внутренней эволюции идеалистических систем, не обращаясь к анализу их предпосылок и их жизненной основы — в общественном бытии. Благодаря такой изоляции можно было яснее проследить внутреннюю диалектику самого идеализма, историю его роста и его неудач. Теперь мы должны убедиться в том, что эти неудачи не были случайны. Причина крушения всех идеалистических систем вовсе не в отсутствии дарования у их авторов. И Кант, и Фихте, и Гегель, несомненно, были великие, смелые и гениальные мыслители, усвоившие научное содержание своей эпохи. И если даже величайший из них — Гегель, не разрешил своих собственных задач, то причина тому не в самом Гегеле, не в недостатке у него тех или иных свойств, а исключительно в ошибочности и в односторонности мышления того класса, к которому Гегель принадлежал. Иными словами, последняя причина несостоятельности классической буржуазной философии коренится в общественном бытии самого буржуазного класса и в его исторически обнаружившихся свойствах. Чтобы раскрыть эти свойства, мы должны не ограничиваться «логической филиацией» идеалистических систем, но проникнуть до их основания в общественном бытии класса буржуазии. При этом оказывается, что все главнейшие проблемы буржуазной философии и все противоречия ее мышления являются отображением или выражением, переводом на язык философских и логических понятий основного противоречия, охватывающего весь строй буржуазного общества. Проблема свободы и необходимости, проблема субъекта и объекта, духа и природы, проблема формы

знания и его материала, — все эти проблемы порождены вовсе не «чистым» мышлением и появились они не в результате «имманентной» истории движения, логических и философских идей, но они развились из недр общественного исторического процесса, в результате диалектики самого буржуазного общества. В эпоху новейшего капитализма в жизни общества приобретает огромное значение его товарная природа. Ее действие сказывается в том, что все отношения между людьми представляются как отношения между вещами. Люди не догадываются, что под оболочкой вещей и товаров скрываются отношения людей друг к другу. А так как вещи образуют, на первый взгляд, совершенно объективный, твердый и замкнутый мир, то отсюда и все отношения между людьми, принимающие вид отношения вещей, представляют для человеческого сознания характер устойчивой, твердой и определенной объективности, которая со своими строгими и нерушимыми законами противостоит отдельному человеку и его субъективной деятельности *. По словам Маркса, товарная форма «состоит... в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы... Это лишь определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами» (1, 23, 82). Благодаря всему этому, говорит Г. Лукач, человеку противостоит его собственная деятельность, его труд, как нечто объективное, от него не зависящее, подчиненное своим внутренним законам и над ним господствующее (26, IV, 191). В глазах людей, обменивающихся продуктами, «их собственное общественное движение принимает форму движения вещей, под контролем которого они находятся, вместо того чтобы его контролировать» (1, 23, 85). Поэтому «природа», которую буржуазное мышление противопоставляет субъекту, есть, несомненно, общественная категория. Хотя законы мира вещей и вещественных отношений постепенно познаются людьми, но люди противопоставляют их себе как неотвратимые силы, действующие сами по себе и недоступные воздействию и изменению. Для сознания человека, живущего в буржуазном обществе с его товарной структурой, даже его собственная субъективная деятельность «объективируется,—как говорит Г. Лукач,— по отношению к нему самому, превращаясь в товар, который подчинен чуждой человеку объективности необходимых общественных законов», и потому «должна протекать независимо от человека, как какая-то това-ровидная вещь, удовлетворяющая известную потребность». В обществе, в котором сознание отдельных его членов запечатлено товарной структурой целого, активность каждого отдельного субъекта — мнимая, призрачная. В таком обществе человек не господствует над законами природы, но они над ним господствуют, и вся его личная деятельность сводится в идеале лишь к точному и ясному учету последствий известного ряда действий или течения событий. При этом предполагается, что законы этого течения событий лежат где-то вне самого субъекта и его деятельности, так что практическая задача субъекта сводится только к предвидению возможных результатов действия законов, но не к изменению их направления или природы.

Чем дальше заходит этот процесс объективации и овеществления всех междучеловеческих отношений, тем рациональнее становится наука о природе, тем сильнее дробится природа в человеческом сознании на множество сепаратных сфер, объединенных только общим принципом рационализации, учета и объективной отчужденности от человеческой практики. Поэтому в капиталистическом обществе субъект не есть субъ-

ект действия, но всего лишь субъект созерцания: его роль сводится к чисто созерцательному отображению и учету хода событий, подчиненного строгим законам, лежащим совершенно вне сферы досягаемости для субъекта. Субъект познания чувствует себя оторванным от объекта познания: природы, общества с его внешней закономерностью. Но и в своей деятельности субъект вынужден рассматривать себя самого не как субъект, но скорее как объект воздействия тех же законов, открытых им в природе и в обществе. В таком обществе личность, доразвившись до сознания своего положения, своего овеществления, испытывает глубокое унижение своего человеческого достоинства. Возмущенная постигнутым порядком вещей, личность хочет вернуть себе утраченное достоинство. В философии это стремление проявляется в том, что передовые мыслители буржуазного класса ставят перед собою грандиозную задачу: уничтожить овеществление личности, устранить дуализм сознания и бытия, созерцания и действия, необходимости и свободы, формы знания и его материи. Иными словами, сделать так, чтобы «социально уничтоженный, разорванный между частичными системами человек» (26,V,108) был восстановлен. Но для этого нужно прежде всего найти этого человека или субъекта действия. Нужно найти путь к восстановлению разбитой цельности. Путь этот — диалектический метод, который, исходя из наличных раздробленных форм овеществленного бытия человека, воссоединяет их путем указания на присущую им необходимую диалектику. Эта новая диалектика радикально отличается от античной. В античной диалектике субъект оставался пассивным созерцателем проходящей перед ним объективной диалектики бытия и понятий. В новой идеалистической диалектике в диалектический процесс одинаково вовлекаются и объект и субъект познания, так как вся цель ее в том и состоит, чтобы расплавить, уничтожить противоположность твердых, кристаллизовавшихся форм: сознания и бытия, духа и природы и т. д. Отсюда ясно, что истинный корень классической буржуазной философии лежит не в самодовлеющем анализе логических форм или границ знания. Ее истинный корень — в стремлении передовых мыслителей буржуазного класса перестроить общественное бытие на началах, отвечающих достоинству человека. Философская революционность буржуазных классических философов есть отражение их гражданской революционности, — именно в этом смысле Маркс назвал философию Канта «немецкой теорией французской революции». Именно поэтому эволюция идеалистической диалектики есть в то же время рост философского и научного значения истории. Освобождение и «развеществление» субъекта могло быть только актом, осуществленным в процессе истории. В соответствии с этим представление о тождестве субъекта и объекта, духа и природы должно было принять новый смысл: оно должно было объяснить конкретную природу в течение исторического процесса. Но первым делом необходимо было указать субъект исторического процесса, тех реальных носителей, действиями которых он осуществляется. Философия Гегеля— наивысшая точка, которой достигла буржуазная мысль на этом пути: «развеществления» человека и воссоединения субъекта познания с его объектом. У Гегеля носителями исторического процесса являются народные духи. Но, как справедливо замечает Г. Лукач, у Гегеля «народный дух есть только мнимый субъект истории, мнимый источник своих действий; подлинным деятелем оказывается мировой дух, который, пользуясь в своих собственных целях этой «естественной определенностью» народа, совершает через его голову свои дела» (26,V, 117). Но если так, то народы сами уже не являются деятелями своей истории,

деятельность мирового духа опять-таки будет для них чем-то внешним, объективно противопоставленным, и свобода оказывается мнимой. В конце концов у Гегеля уничтожение противоположности между субъектом и объектом, а также развеществление субъекта происходит только в мысли. Философия Гегеля оказалась неспособной выйти за пределы чистой созерцательности даже там, где она хотела быть историчной. Неспособность эта есть объективная граница, положенная мышлению буржуазного класса. Переступить через эту границу суждено только пролетариату. Здесь, быть может, на первый взгляд возникает недоумение. Почему, могут спросить нас, буржуазная философия не способна возвыситься над созерцательностью? Почему только пролетариат может найти путь к решению антиномий буржуазного мышления? Разве буржуазия и пролетариат в 30-х и 40-х годах XIX века в своей психологии не были одинаково запечатлены товарной структурой общества? Разве овеществление всех междучеловеческих отношений не распространялось одинаково на пролетариат, как и на буржуазию?

Конечно, товарная структура общества XIX века в своей непосредственности, в своей голой наличности была для буржуазии и пролетариата одна и та же. Конечно, овеществление человеческих отношений должно было запечатлеться в сознании пролетариата так же, как и в сознании буржуазии. Но зато условия общественного бытия обоих классов были глубоко различны. Для буржуазных мыслителей проблема свободы сводилась только к противоречию между объективными законами мира и деятельностью субъекта, включенного со своим сознанием в этот мир. Для пролетариата, напротив, проблема свободы требовала устранения вопиющего противоречия между сознанием человеческого достоинства и полным порабощением, овеществлением и отчуждением субъекта. «При капиталистическом строе, — говорит Г. Лукач, общественное бытие — в своей непосредственности — одинаково для буржуазии и пролетариата. Но это одинаковое бытие, действуя через классовые интересы, удерживает буржуазию в оковах этой непосредственности, а пролетариат оно заставляет рваться вон из них. Ибо в общественном бытии пролетариата неотразимее сказывается диалектический характер истории» (26,V,133—134). «Осознать диалектическую сущность своего бытия — это для пролетариата вопрос жизни и смерти, тогда как буржуазия в обыденное время маскирует диалектическую структуру истории... чтобы затем, в моменты переворотов, переживать непредвиденные катастрофы» (26,V,133—134). Буржуазный мыслитель обладает иллюзией самостоятельной актизности: в сфере сознания отдельная личность противостоит природе, обществу в качестве познающего субъекта. На самом же деле именно эта сознательная жизнь личности целиком растворяется в объективной стороне исторического процесса; напротив, пролетарий никогда не может пережить иллюзию, будто он является субъектом своей собственной жизни: «его непосредственное бытие тотчас же разрушает эту иллюзию» (26,V,133—134). Или, говоря словами Маркса, имущий класс и класс пролетариата представляют собою одно и то же самоотчуждение человека. Но первый себя чувствует в этом самоотчуждении благополучным и утвержденным, он сознает это отчуждение, как свою собственную мощь, и обладает в нем иллюзией человеческого существования; второй же чувствует себя в этом отчуждении уничтоженным, видит в нем свое бессилие и реальный факт нечеловеческого существования.

Поэтому даже там, где буржуазная философия, как это было в системе Гегеля, ставила перед собою задачу понять бытие, как историю, как процесс становления, — она оставалась на созерцателной точке зрения, противопоставляя человека с его субъективным миром

и поступками объективным и внешним по отношению к нему законам природы и истории. Буржуазная философия принимает существующий порядок и структуру капиталистического общества как последнюю, непосредственную и не подлежащую изменению основу действительности. Она не заинтересована в радикальном пересоздании этой действительности и потому испытывает иллюзию, будто основания ее общественного бытия составляют естественную закономерность и вытекают из самой природы. Поэтому активность и свобода субъекта в буржуазном классе— мнимые: субъект даже в максимальном напряжении своей деятельности созерцательно противопоставляет самого себя той «закономерной» природе и «естественной» структуре общества, которая, как ему кажется, сложилась совершенно независимо от истории общества и вытекает только из «общих» и «вечных» свойств человеческой «природы». В одной из первых своих статей Маркс уже обратил внимание на пассивный и созерцательный характер буржуазного мышления и буржуазной революционной практики: «Политическая революция, — говорит он, — разлагает гражданскую жизнь на её составные части, не революционизируя самих этих составных частей и не подвергая их критике. Она относится к гражданскому обществу, к миру потребностей, труда, частных интересов, частного права, как к основе своего существования, как к последней, не подлежащей дальнейшему обоснованию, предпосылке, и потому— как к своему естественному базису» (1,1,405).

Напротив, пролетариат подходит к проблеме истории не как созерцатель ее объективного и закономерного развития, но как класс, жизненно заинтересованный в том, чтобы постигнуть тенденции ее дальнейшего развития, чтобы через настоящее итти к будущему и притом не только созерцательно, в мышлении, но в революционной практике своего общественного б ы т и я. У пролетариата нет оснований к тому, чтобы рассматривать структуру общества как нечто раз навсегда данное и неизменное; напротив, пролетариат кровно заинтересован в том, чтобы суметь правильно подметить в современном строе те диалектические тенденции, которые с течением времени сделают для него возможным радикальную перестройку всего общества. Именно потому, что в общественном бытии пролетариата и в его судьбе с наибольшей убедительностью и ясностью отражается вся структура капиталистического общества в его целом, — именно потому самосознание рабочего класса оказывается способным увидеть в настоящем образ будущего, постигнуть настоящее не просто, как данное, но как тенденцию, как процесс, в котором рабочему классу выпала роль не только пассивного созерцателя, не только объекта, но и субъекта истории.

Отсюда следует, что правильное применение диалектического метода к проблеме истории должно было привести к полному уразумению экономической структуры буржуазного общества. Человек, выполнивший эту задачу, был Карл Маркс.

Уже из самых ранних работ Маркса — из его докторской диссертации, из статей и писем 40-х годов, видно, что в этот период Маркс не только впитал в себя все идейное богатство классической немецкой философии, но, будучи еще идеалистом, уже превзошел идеалистическую диалектику в своем понимании истории. Уже в этих ранних идеалистических работах неоднократно встречается ясное выражение той мысли, что проблемы субъекта и объекта, свободы и необходимости, т. е. как раз те проблемы, которые составляли содержание идеалистической диалектики, должны быть разрешены на почве практики, в реальной диалектике самого исторического процесса. Философию Маркс мыслит не как

созерцательное постижение, действительности, но как практическое пересоздание этой действительности. Существует, — говорит Маркс, — психологический закон, состоящий в том, «что ставший в себе свободным теоретический дух превращается в практическую энергию и, выступая, как воля из царства теней Аментеса, обращается против земной, существующей помимо него действительности»). Правда по тогдашнему — еще идеалистическому — взгляду Маркса, «сама практика философии теоретична». Но эта «теоретическая практика» есть критика, и она направлена одинаково и против действительности, и против самой философии. Уже в этот период Маркс ценит в философии не систему, но ее способность изменять действительность. Всякое осуществление философской системы в ее духовных носителях есть, по Марксу, разложение самой этой системы, ее критика и поступательное движение. Разбирая вопрос об отношении «осуществляющейся философской системы к ее духовным носителям, к индивидуальным самосознаниям, в которых проявляется ее поступательное движение», Маркс подчеркивает, что «этим отдельным самосознаниям всегда присуще обоюдоострое требование: одно остриё направлено против мира, другое — против самой философии» *. «Освобождая мир из внефилософского состояния, они в то же время освобождают самих себя от философии, которая, в качестве определенной системы, держала их в оковах».

Так как суть философии есть критика, «следовательно, обращение философии вовне», то философия должна быть философией современности. Всякая настоящая философия есть продукт своего времени и есть философия своего века. Уже Гегель в своей «Истории философии» утверждал, что каждая философская система есть необходимый момент исторического развития, связанный с духовной жизнью народа. У Маркса эта мысль выражена еще более резко, и центр тяжести перенесен на современность. «... Философы, — говорит Маркс, — не вырастают, как грибы из земли, они — продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях. Тот же самый дух, который строит железные дороги руками рабочих, строит философские системы в мозгу философов. Философия не витает вне мира, как и мозг не находится вне человека, хотя он и не лежит в желудке» (1,1,105). «Так как всякая истинная философия есть духовная квинтэссенция своего времени, то с необходимостью наступает такое время, когда философия не только внутренне, по своему содержанию, но и внешне, по своему проявлению, вступает в соприкосновение и во взаимодейстие с действительным миром своего времени. Философия перестает тогда быть определенной системой по отношению к другим определенным системам, она становится философией вообще по отношению к миру, становится философией современного мира» (разрядка моя. — В. А.) (1,1,105).

«...Мы должны..., — говорит Маркс в переписке 1843 года, — овладеть нашим веком при помощи наших м ы ел е й» (1,1,378— 381), и если Гете говорил: «Новая любовь — новая жизнь», то Маркс переделывает это изречение в такое: «Новое учение — новая ж и з и ь».

Итак, философия есть претворение теоретической критики современного мира в практику его переустройства. Но критика современного мира не может быть навязыванием ему чисто мыслительных, утопических идеалов. Освобождение мира, осуществление свободы в историй может состояться только в том случае, если будет правильно постигнута основная тенденция самого этого процесса: тогда человеческая деятель-

кость будет руководиться не произвольными утопическими идеалами, но исключительно достигнутым сознанием и пониманием тенденций и законов своей истории. В той же переписке 1843 года Маркс с поразительной ясностью выразил свой взгляд на задачи философии истории. В этой цитате — зародыш позднейшего учения Маркса и Энгельса о «прыжке из царства необходимости в царство свободы»: «... Мы выступим перед миром, — говорит здесь Маркс, — не как доктринеры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! — Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов. Мы не говорим миру: «перестань бороться, вся твоя борьба — пустяки», мы даём ему истинный лозунг борьбы. Мы только показываем миру за что собственно он борется, а сознание — такая вещь, которую мир должен приобрести себе, хочет он этого или нет.

Реформа сознания состоит только в том, чтобы дать миру уяснить себе своё собственное сознание, чтобы разбудить мир от грёз о самом себе, чтобы разъяснить ему смысл его собственных действий» (1,1,381).

Но если задача философии — уяснение современности в ее тенденциях, иначе — уяснение зародышей и признаков нового будущего порядка в порядке настоящем, то совершенно ясно, что это изучение не должно искажаться никакими предвзятыми суждениями и мнениями о самом предмете изучения. Уяснение современности должно быть совершенно объективным и научным ее изучением и описанием; оно должно опираться на независимые от наших идеалов свойства объекта, и в то же время самый объект должно представлять не как неизменную субстанцию или сущность, но как непрерывно становящийся объект, закономерно изменяющийся под давлением человеческой деятельности. Идеал строго объективного, научного исследования современной действительности был идеалом Маркса уже в самые ранние годы его работы. Уже в студенческом письме Маркса к отцу мы читаем следующие строки: «В конкретном выражении живого мира мыслей, каким является право, государство,, природа, вся философия, — говорит Маркс, —... нужно внимательно всматриваться в самый объект в его развитии, и никакие произвольные подразделения не должны быть привносимы; разум самой вещи должен здесь развёртываться, как нечто в себе противоречивое и находить в себе своё единство». «От идеализма, — читаем мы дальше, — который я, к слову сказать, сравнивал с кантовским и фихтевским идеализмом, питая его из этого источника, — я перешёл к тому, чтобы искать идею в самой действительности».

Терминология приведенных отрывков — явно гегельянская; речь идет о диалектическом методе противоречий, о его приложении к изучению природы, права, государства, но какая разница в исходных точках зрения! У Гегеля сам абсолютный разум, сама абсолютная идея движется и развивается через противоречия, и диалектический метод познания исходит из чистых логических понятий. У Маркса, напротив, исходный пункт — разум самих вещей и их конкретная природа и диалектика.

Такова программа философии истории, которую Маркс поставил перед собою в юношеские годы. Для ее практического осуществления понадобились большие усилия и большая эволюция. И прежде всего было нужно преодолеть идеализм в теории познания, в философии истории, в философии права. Чтобы постигнуть истинные тенденции исторического процесса, нужно было отрешиться от идеалистических представлений о первенстве мышления над бытием, нужно было понять истинную структуру общественного бытия и соотношение всех его факторов: материальных, экономических, идейных. В освобождении Маркса от идеалистических предпосылок сыграла большую роль философия Ф е и е р-

б а х а. Мы уже видели, что вопрос об отношении духа к природе, мышления к бытию, субъекта к объекту оказался роковым для идеалистической философии. Ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не смогли объяснить, каким образом природа может быть выведена из духа. Фихте только утверждал, что не-Я должно возникнуть для того, чтобы свобода могла осуществиться, Шеллинг и Гегель учили о каком-то «отпадении» природы от абсолютного духа. К этому вопросу Фейербах подошел гораздо конкретнее и более правильно — методологически *. По его мысли, для решения того, каким образом дух относится к материи, нужно исходить не из общих отвлеченных представлений о духе и о материи, но из того конкретного единства, в котором они нам являются — из человека. Проблема духа и материи есть проблема строения человеческой головы: «в споре между материализмом и спиритуализмом, — говорил Фейербах, — речь идет о человеческой голове». Как только мы узнали, что именно «представляет та материя, из которой состоит мозг, мы скоро придем к ясному взгляду относительно всякой другой материи и относительно материи вообще». Идеалистическая философия исходит из Я, из индивидуального сознания субъекта. Субъект сознает, что его действия, поступки противостоят объективному бытию, природе и коренятся в духовной природе его сознания. Поэтому идеализм стремится устранить противоречие между бытием и мышлением, растворяя бытие в мышлении, уничтожая самостоятельную, независимую природу бытия. Но это стремление — безуспешно. То, «что для меня или субъективно есть чисто духовный, не материальный, не чувственный акт, то само по себе, объективно, есть акт материальный, чувственный». Тождество мышления к бытия, о котором учили идеалисты, только тогда может быть понятно, если само это тождество коренится в бытии, если оно представляет единство мышления и бытия в конкретном, реальном человеке, который сам есть часть бытия или природы. Поэтому «истинное отношение мышления к бытию», по Фейербаху, должно быть представляемо так: «бытие — субъект, мышление — предикат. Мышление обусловливается бытием, а не бытие — мышлением. Бытие обусловливается самим собой». Всякие рассуждения об отношении мышления к бытию и о связи между ними имеют смысл только тогда, когда мышление и бытие берутся не абстрактно, не изолированно, но именно в том реальном значении и в том отношении, в каком они выступают перед нами в реальной человеческой жизни: Я есмь «я» для самого себя и ты — для другого. Но таковым я являюсь только как чувственное существо. Абстрактный же рассудок изолирует это «для себя бытие» как субстанцию, атом, я, бога; поэтому связь «для себя бытия» с «бытием для другого» является у него произвольной. То, что мыслится мною вне чувственности, мыслится вне всякой связи. «Только там, где мышление есть не субъект для себя, а предикат действительного существа, только там мысль не есть нечто, оторванное от бытия». Таким образом, Фейербах совершенно устраняет из философии общий метафизический вопрос об отношении мышления к бытию и переносит его на конкретную почву человеческой действительности: в человеке конкретно осуществляется единство бытия и мышления; мышление есть следствие и свойство материи мозга. Самый же мозг «только до тех пор служит органом мышления, пока связан с головой и телом человека».

Все эти положения Фейербаха были усвоены Марксом и оказали на него сильное влияние. В них заключалось освобождение от гегелевского идеализма. Отныне уже не абсолютная идея является субъектом исторического процесса, но реальный человек, созданный из плоти и крови, порожденный природой и составляющий часть этой природы. Энгельс з

-своей работе о Фейербахе прекрасно охарактеризовал историческое значение философии Фейербаха и ее положительную ценность. Энгельс указывает, что ход развития Фейербаха есть превращение гегельянца в материалиста. «С неудержимой силой,—говорит Энгельс о Фейербахе,— овладело им, наконец, сознание того, что гегелевское домировое существование «абсолютной идеи», «предсуществозание логических категорий» до возникновения мира есть не более, как фантастический остаток веры в потустороннего творца; что тот вещественный, чувственно воспринимаемый нами мир, к которому принадлежим мы сами, есть единственный действительный мир и что наше сознание и мышление, как бы ни казались они сверхчувственными, являются продуктом вещественного, телесного органа — мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи. Это, — заключает Энгельс, — разумеется, чистый материализм» (1, 21, 285—286).

Влияние фейербаховского материализма на Маркса шло в двух направлениях: разрушая окончательно основы гегелевского абсолютного идеализма, Фейербах освобождал Маркса от всех предвзятых посылок — вроде существования абсолютной идеи, — которые могли мешать изучению объективной картины исторического процесса. Только освободившись от заблуждений идеализма, мог Маркс добиться того, чтобы разум «самих вещей» стал раскрываться перед ним в объективной диалектике своего процесса. Во-вторых, материалистическая антропология Фейербаха побудила Маркса обратить особое внимание на значение материальных условий человеческой жизни.

Но этим важным вкладом, в сущности, исчерпывается все то, что Маркс получил от Фейербаха. Материалистическая антропология была вершиной философии Фейербаха, но в то же время и его последним словом. Хотя Фейербах утверждал, что человек есть [материальное существо и продукт природы, продукт окружающих обстоятельств, однако он самого человека противопоставлял окружающим условиям и думал, что человек есть только пассивный и созерцательный объект воздействия природной среды. В этом пункте Фейербах оказался не в силах понять природу овеществления и функцию человека в буржуазном обществе. Насколько прогрессивно было его учение о единстве сознания и материи в существе человека, настолько консервативно было его представление об отношении самого человека к обществу, в котором он живет, и к природе, на которую он действует. В своем объяснении явлений человеческой культуры Фейербах не пошел дальше самых общих и отвлеченных указаний. Он правильно отмечает, что «искусство, религия, философия и наука суть лишь проявления или откровения человеческой сущности», но в чем заключается сама эта сущность — об этом Фейербах не говорит ничего конкретного. Он только отмечает, что сущность человека заключается «в общности, в единстве человека с человеком». В то же время во всех случаях, когда требовалось объяснить какое-нибудь сложное явление духовной жизни, например религию, Фейербах ограничивался тем, что выводил это явление из общих условий природы человека. При этом ему и в голову не приходило исследовать, насколько эта человеческая природа сама зависит от человеческой деятельности и изменяется в результате этой деятельности. Тот человек, о котором учил Фейербах, был не конкретный человек — определенной исторической эпохи, определенной страны, определенного класса: это был — «человек вообще», отдельная конкретная личность, взятая вне общества и вне исторических условий своего существования. Поэтому философия Фейербаха, в сущности, очень мало давала для объяснения основных факторов исторического процесса. Реалистическая и даже материалисти-

ческая в своей принципиальной части, в программе, она осталась отвлеченной и даже идеалистической по выполнению. В этом отношении антропологизм Фейербаха представлял явный шаг назад сравнительно с Гегелем. Энгельс в одном месте проводит прекрасную параллель между Гегелем и Фейербахом: «У Гегеля, — говорит Энгельс, — этика или учение о нравственности, есть философия права и охватывает: 1) абстрактное право, 2) мораль, 3) нравственность, к которой, в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство. Насколько идеалистична здесь форма, настолько же реалистично содержание.... У Фейербаха — как раз наоборот. По форме он реалистичен, за точку отправления он берет человека; но о мире, в котором живет этот человек, у него нет и речи, и потому его человек остается постоянно тем же абстрактным человеком, который фигурирует в философии религии....Поэтому он и живет не в действительном, исторически развившемся и исторически определенном мире. Хотя он находится в общении с другими людьми, но каждый из них столь же абстрактен, как и он сам» (1,21,295). Расхождение Маркса с Фейербахом начинается там, где, по мнению Фейербаха, не может уже быть никакого дальнейшего исследования. Маркса совершенно не удовлетворяли ссылки на абстрактные свойства человеческой природы. Перед Марксом стояла совершенно конкретная задача — изучить современную действительность капиталистического общества и понять ее историческую, конкретную природу, т. е. понять, куда она идет, чего надо ждать от нее в будущем и каково может быть участие пролетариата в этом движении. Для всех этих целей антропология Фейербаха была недостаточна, и Маркс подверг ее основательной критике. Результаты этой критики он изложил в 1845 году в тезисах о Фейербахе. В шестом тезисе Маркс критикует взгляд Файербаха на религию. «Фейербах сводит религиозную сущность, — говорит Маркс, — к человеческой сущности. Но сущность человека — не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений. Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным: 1) абстрагироваться от хода истории, рассматривать религиозное чувство [Gemiit] обособленно и предположить абстрактного — изолированного — человеческого индивида; 2) поэтому у него человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами» (1, 3, 3). «Поэтому Фейербах, — говорит Маркс в седьмом тезисе, — не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определенной общественной форме» (1, 3, 3).

Другой важный пункт расхождения между Фейербахом и Марксом заключается во взгляде на человеческую деятельность и практику. Материализм Фейербаха — чисто созерцательный. Человеческая деятельность есть для Фейербаха прежде всего деятельность теоретическая, познавательная. В теории знания Фейербаха старый дуализм застывших друг против друга субъекта и объекта сохраняется, несмотря на весь материализм учения о природе и о человеке. В первом тезисе Маркс очень резко и ясно отмечает слабую сторону этого взгляда: «Фейербах, — говорит он, — хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только

в грязно-торгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения «революционной» «практически-критической» деятельности» (1,3,1).

Из приведенных цитат видно, что уже в 1845 году Маркс далеко ушел вперед от того периода, когда, как мы показали выше, он думал, будто сама практика философии—теоретична. Теперь он понимает, что проблема истории не может быть разрешена посредством одной только критики. Критика должна быть действием, практикой, революционным изменением действительности. Если прежде Маркс говорил, что практика философии — теоретична, то теперь он, напротив, утверждает, что сама теория философии — практична, что она может быть только действием. Но это значит, что философия как таковая, т. е. созерцательное восприятие и отображение в мыслях действительности, должна быть упразднена. Об этом упразднении философии Маркс неоднократно говорит в характерных выражениях: выше мы видели, что уже в докторской диссертации он отмечал двусторонность философской критики, которая одним острием направлена против мира, а другим — против философии. Уже в этой работе Маркс утверждал, что освобождение революционной личности из внефилософского состояния есть в то же время освобождение ее от философии. Позже, в замечательной статье «К критике гегелевской философии права», Маркс еще резче подчеркивает эти мысли. Он ставит на вид заблуждение той партии, которая верила, «что можно превратить философию в действительность, не упразднив самой философии» (1, 1, 421). С другой стороны, «вы не можете, — говорит Маркс, — упразднить философию, не осуществив её в действительности» (1, 1,420). В противоположность прежним формам немецкого политического сознания марксова критика спекулятивной философии права «погружается не в себя самое, а в такие задачи, для разрешения которых имеется одно только средство — практика» (1,3, 1).

В тезисах о Фейербахе все эти мысли получили чрезвычайно сильное и отчетливое выражение. С гениальной простотой Маркс рассекает здесь мечом своей критики гордиев узел всех тех проблем субъекта и объекта, над которыми тщетно билась классическая гносеология немецких идеалистов, а также и историческая мысль материалистов. Обычный вульгарный материализм ограничивается утверждением о том, что люди представляют собою продукт обстоятельств и воспитания и что, следовательно, изменившиеся люди являются продуктом изменившихся обстоятельств и другого воспитания. Но, как справедливо замечает Маркс, «это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан» (1, 3, 2). Таким образом, человеческая деятельность и изменение обстоятельств совпадают, и это совпадение «может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» (1,3,2). «Философы,— говорит Маркс в одиннадцатом тезисе, — лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (1, 3, 4). В отличие от созерцательного материализма Фейербаха материализм Маркса обращается к человеческой деятельности и притом не к деятельности отвлеченного субъекта или индивида, но к революционной практике общественной человеческой жизни, к человеку, как к «совокупности всех общественных отношений». По словам Маркса, «главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, н е субъективно» (1,3, 1).

Взгляд на действительность как на непрерывно изменяющийся, диалектически текущий субъект-объект, как на реальность, порождающую человеческую деятельность и в свою очередь ею порождаемую, дает нам единственно верное представление и о критерии самого познания. «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» (1,3, 1—2).

Таким образом, то «овладение миром при помощи мыслей» и «уяснение миру смысла его собственных действий», о котором писал Маркс в первых статьях, с точки зрения нового взгляда Маркса, может быть осуществлено только в процессе революционной практики, в критически-практическом действовании субъекта истории, в данном случае — пролетариата. Но это вовсе не значит, что свои практические задачи пролетариат выбирает совершенно свободно и субъективно, считаясь только со своими идеалами и не считаясь с объективными тенденциями исторического процесса: «... человечество, — говорит Маркс, — ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления» (1, 13, 7). Но раз так, то практическая революционная деятельность пролетариата может быть только сознательным выполнением и осуществлением того, что стихийно и бессознательно назревает в недрах общественной жизни, вытекает из закономерного хода ее развития. Поэтому превращение философии истории в революционную практику не только не упраздняет строго научного и объективного изучения законов истории, но, наоборот— теснейшим образом с ним связано и предполагает его в качестве необходимой основы. Только постигнув строение общественного бытия и законы его истории, может пролетариат творить свою историю, и напротив, только творя свою историю, пролетариат может постигать ее законы. Революционная практика и научная история — едины; это положение мог установить только пролетариат, и Маркс первый пришел к этому сознанию. Из этого взгляда вытекали громадные задачи: Маркс увидел себя вынужденным погрузиться в глубокое изучение структуры современного ему капиталистического общества и всех тенденций его развития. Вот здесь-то философия Фейербаха дала Марксу значительный толчок вперед, так как она на первый план выдвигала значение материальных потребностей. Но Фейербах дал только общий абстрактный принцип материалистического объяснения человеческой природы. А между тем конкретные события текущей политической и экономической жизни начала 40-х годов Германии требовали более детального и конкретного изучения материальной стороны исторической жизни. Эти события послужили для Маркса толчком к специальному изучению экономических вопросов. В результате Маркс пришел к заключению, что «правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру английских и французских писателей XVIII века, называет «гражданским обществом»... анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии» (1, 13, 6). Итак, проблема истории в основе свелась к проблеме экономического строения общества. Необходимо

было показать, каким образом и в каком смысле экономика общества является главной пружиной его исторического процесса, какова связь между экономикой общества и его социальным расслоением, его учреждениями, правом, его духовной жизнью и т. п.

Эта грандиозная научная задача могла быть успешно разрешена только в том случае, если бы был найден метод, соответствующий ее характеру и трудности. Совершенно ясно, что этот метод не мог состоять в одном только объективном описании экономической структуры современного Марксу германского общества. Нельзя забывать, что на самое структуру общества Маркс смотрел не как на что-то застывшее, неизменное и над человеком стоящее, но как на непрерывно текучий, изменяющийся—и притом изменяющийся при участии самого человека—процесс. То настоящее, которое Маркс хотел изучить, представлялось ему как переход от прошлого к будущему, как отрезок пути, одной стороной связанный с прошлым, а другой — устремленный в будущее. Поэтому и метод научной социологии должен был быть таков, чтобы с его помощью можно было понять не экономическую статику общества, но его динамику, не только тот вид, который оно имеет в настоящее время, но и тот, который оно должно будет принять в будущем. Но такой метод нужно было создать, его нельзя было почерпнуть из современной Марксу политической экономии. Поэтому экономические исследования Маркса неизбежно должны были вылиться в критику основ буржуазной политической экономии. Критика Маркса направлена против самого слабого пункта этой экономии — против ее антиисторической, метафизической сущности. В полемической работе против Прудона * Маркс следующим образом характеризует метод мышления буржуазных экономистов: экономисты, говорит он, большие чудаки. По их мнению, существует лишь два сорта учреждений: искусственные и естественные. Учреждения феодализма — это искусственный институт, а институт буржуазии — естественный. Когда экономисты говорят, что современные отношения или отношения буржуазного производства естественны, то этим они дают понять, что это — такие отношения, при которых создание богатства и развитие производительных сил совершаются будто бы согласно естественным законам природы. Таким образом отношения эти представляются естественными законами, даже от влияния времени независимыми. Это — законы вечные, которым должно подчиняться общество безусловно. Следовательно, когда-то, во время оно, история существовала, но теперь ее уже нет более (см. 1,4, 142). Но если метод буржуазных экономистов, как антиисторический, должен быть отвергнут, то каков же должен быть истинно научный метод, способный отобразить непрерывно текущую сущность экономики, раскрыть в ней ее существенные тенденции? Метод этот есть диалектический метод, но только освобожденный от всех иллюзий и предпосылок идеализма, перенесенный на конкретную почву материалистического понимания истории. Превосходное знание философии Гегеля, соединенное с новым — материалистическим — взглядом на историю, позволило Марксу оценить истинную научную сущность и реальный смысл диалектики Гегеля. Под оболочкой идеализма, под спудом бесчисленных натяжек и искусственных, произвольных построений гегелевской логики и философии истории, Маркс прощупал ее подлинно реалистическую основу, увидел ее эмпирический источник. Поэтому диалектический метод Маркса нельзя представлять себе как простую пересадку или перенос Гегеля с рельс идеализма на рельсы материализма. Если бы в самой диалектике Гегеля не заключалось уже ядра материалистической методологии, то никогда

эта диалектика не стала бы для Маркса одним из источников его собственного метода. Ибо для Маркса метод никогда не был только формальным приемом, чисто мыслительной операцией, допускающей пересадку из одной почвы в другую. Если задача науки заключалась для Маркса в том, чтобы стать относительно предмета в такую позицию, когда «разум самой вещи» начинает раскрываться перед исследователем в своей объективной диалектике, то совершенно ясно, что выбор этой позиции или метод не может не ориентироваться по определениям самого предмета. И если диалектический метод Гегеля заключал в себе ценные качества, то ценность их могла состоять для Маркса не в чисто формальной стороне этого метода, но в его реальной связи с объектом, в чисто материальном его содержании. Поэтому задача Маркса относительно диалектики Гегеля свелась к тому, чтобы осознать те стороны этого метода, которые таили в себе материалистическое содержание, вывести их из общих скобок идеализма, раскрыть их истинно материалистический смысл и сообщить им дальнейшее движение и разработку — в приложении к конкретным историческим проблемам. Изучая структуру экономики и истории, Маркс увидел, что во многих случаях законы изменения в движении истории совпадают с теми формулами, по которым у Гегеля протекает диалектическое развитие. Такое совпадение свидетельствовало не об истине гегелевского идеализма, а лишь о том, что в своих попытках понять историю Гегель, сам того не замечая, руководствовался не априорными посылками своей системы, но часто наперекор этим посылкам реальными наблюдениями действительного исторического процесса. Поэтому философия Гегеля никогда не была для Маркса общей формулой и масштабом истины. Напротив, если Маркс принял некоторые моменты гегелевского метода, то он сделал это только потому, что, с одной стороны, наблюдал подтверждение этих сторон в действительности, с другой же стороны, — видел эмпирическое происхождение самого гегелевского метода. Поэтому отношение Маркса к диалектическому методу Гегеля — двойственное, это отношение есть одновременно и критика гегелевской диалектики и ее усвоение, исправление, очищение, переработка, приложение к новым задачам исследования. Гегеля Маркс критикует постольку, поскольку Гегель хочет уверить нас, будтз изображаемая им диалектика мирового развития и всемирной истории есть диалектика абсолютной идеи, диалектика, совершающаяся в разуме, в движении чистой мысли. По Гегелю, говорит Маркс, «все, что происходило, и все, что происходит еще в мире, тождественно с тем, что происходит в его собственном мышлении. Таким образом, философия истории оказывается лишь историей философии — его собственной философии. Нет более «истории, соответствующей порядку времен», существует лишь «последовательность идей в разуме». Он воображает, что строит мир посредством движения мысли; между тем как в действительности он лишь систематически перестраивает и располагает, согласно своему абсолютному методу, те мысли, которые имеются в голове у всех людей» (1,4, 132—133).

В философии Гегеля движение чистого разума состоит, по Марксу, «в том, что он полагает себя, противополагает себя самому себе и сочетается с самим собой, в том, что он формулирует себя как тезис, антитезис и синтез, или еще в том, что он себя утверждает, себя отрицает и отрицает свое отрицание» (1,4, 131).

Но каким образом, спрашивает Маркс, разуму удается полагать или утверждать себя как категорию? «Это, — говорит Маркс, —... дело самого разума и его апологетов» (1, 4, 131). Секрет этот в сущности есть

чистейшая мифология: «так как безличный разум, — говорит Маркс, — не имеет вне себя ни почвы, на которую он мог бы поставить себя, ни объекта, которому он мог бы себя противопоставить, ни субъекта, с которым он мог бы сочетаться, то он поневоле должен кувыркаться, ставя самого себя, противополагая себя самому же себе и сочетаясь с самим собой: положение, противоположение, сочетание. Говоря по-гречески, мы имеем: тезис, антитезис, синтез». И тут же Маркс дает прекрасное разъяснение того способа, посредством которого Гегель сконструировал свой «абсолютный» метод. Непосредственным источником этого метода было для Гегеля наблюдение реальной диалектики в процессах бытия и истории, универсальное же и «абсолютное» значение этот метод получил у Гегеля в силу простой абстракции: «подобно тому, — говорит Маркс, — как путем абстракции мы всякую вещь превращаем в логическую категорию, так точно стоит только абстрагировать от отличительных свойств каждого отдельного вида движения, чтобы прийти к абстрактному движению, к чисто формальному движению, к чисто логической формуле движения. Кто сумел отыскать сущность всех вещей в логических категориях, тот уже, естественно, воображает, что в логической формуле движения удалось отыскать и тот абсолютный метод, которым не только объясняются все вещи, но и объемлется движение вещей. Это и есть тот абсолютный метод, о котором Гегель сказал: «Метод есть абсолютная, единственная, высшая, бесконечная сила, которой никакой объект не может оказывать сопротивление; это есть стремление разума обрести и познать самого себя в каждой вещи...».

С этим «абсолютным методом» Гегеля, состоящим в простой абстракции реального движения и в приведении его к общей идеалистической формуле, диалектический метод Маркса не имеет ничего общего. Диалектика Маркса исходит из реального исторического движения в его конкретной исторической форме. Реальный же анализ показывает, что отношение между идеальным и материальным факторами общественной жизни обратно тому, которое изображается в системе Гегеля: «Общественные отношения, — говорит Маркс, — тесно связаны с производительными силами. Приобретая новые производительные силы, люди изменяют свой способ производства, а с изменением способа производства, способа обеспечения своей жизни, — они изменяют все свои общественные отношения. Ручная мельница дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница — общество с промышленным капиталистом.

Те же самые люди, которые устанавливают общественные отношения соответственно развитию их материального производства, создают также принципы, идеи и категории соответственно своим общественным отношениям» (1, 4, 133). Последнее утверждение Маркса представляло конкретизацию фейербаховской тезы о том, что бытие есть субъект, а мышление — предикат и, конечно, стояло в явном противоречии с идеализмом гегелевского метода. Поэтому Маркс с полным правом мог сказать о себе в 1873 году, в предисловии ко второму изданию «Капитала», что его диалектический метод «не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью» (1, 23, 21). «Для Гегеля, — говорит Маркс, — процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (1, 23, 21). Но хотя диалектика превратилась в руках Гегеля в мифологию понятий, однако эта мистификация, по словам Маркса, «отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное

изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно» (1, 23, 22).

Метод Маркса и есть эта поставленная на ноги, т. е. взятая в конкретном материалистическом содержании, диалектика Гегеля. Именно с этой точки зрения Маркс критиковал Прудона, который «диалектику эту извратил и искалечил до неузнаваемости».

Капитальные экономические исследования Маркса, конкретное применение диалектического метода к вопросам экономики и истории ему пришлось проводить в постоянном общении и сотрудничестве с Энгельсом. Каково было отношение между ними и взаимная зависимость в процессах работы, об этом сам Энгельс высказался с замечательной ясностью. В одном из примечаний к своему «Фейербаху» Энгельс говорит о марксизме следующее: «Я не моту отрицать, что и до и во время моей сорокалетней совместной работы с Марксом принимал известное самостоятельное участие как в обосновании, так и в особенности в разработке теории, о которой идет речь. Но огромнейшая часть основных руководящих мыслей, особенно в экономической и исторической области, и, еще больше, их окончательная четкая формулировка принадлежит Марксу. То, что внес я, Маркс мог легко сделать и без меня, за исключением, может быть, двух-трех специальных областей. А того, что сделал Маркс, я никогда не мог бы сделать. Маркс стоял выше, видел дальше, обозревал больше и быстрее всех нас. Маркс был гений, мы, в лучшем случае, — таланты. Без него наша теория далеко не была бы теперь тем, что она есть. Поэтому она по праву носит его имя» (1, 21, 300—301).

Свою научную и политическую работу Энгельс начал самостоятельно и независимо от Маркса. Тот факт, что Маркс и Энгельс почти одновременно пришли к новым взглядам на историю и на метод исторического изучения, и притом — к взглядам, поразительно совпадающим между собою, — представляет только лишнее подтверждение основной истины диалектического материализма, истины, которая гласит, что идеальное есть только переработанное в голове материальное и что, следовательно, научное изображение социальной действительности возможно только тогда, когда созрели и достаточно отчетливо выступили все те явления общественного бытия, осознанием которых является наука. К середине сороковых годов положение пролетариата в капиталистическом обществе и тенденции его исторического развития уже настолько определились в самом бытии пролетариата, по крайней мере, в странах с высоко развитым капиталистическим способом производства, — что для теоретиков пролетариата сделалась возможной разработка научного социализма. И если Энгельс и Маркс пришли к одинаковым выводам и взглядам, то последняя причина этого совпадения, с одной стороны, в том, что оба они исходили из наблюдения одной и той же действительности, а с другой стороны, в том, что в происходившей исторической борьбе Маркс и Энгельс стояли в рядах пролетариата — единственного класса, который мог в то время понять объективный смысл развертывавшихся процессов. С этой точки зрения, сотрудничество Маркса и Энгельса, необычайная общность взглядов, методов, выводов, переплетение работы, доходящей до нерасторжимости, до невозможности в иных случаях отличить, что принадлежит Марксу и что Энгельсу, — все это является лишь выражением определенного исторического момента в развитии пролетариата. И если бы не было Маркса и Энгельса, то нашлись бы другие теоретики пролетариата, которые, может быть, не так гениально, как они, но все же осознали бы положение рабочего класса и его исторические задачи по отношению к самому себе и к капиталисти-

ческому обществу. Возникновение научного коммунизма — не случайный факт, но историческая тенденция, настолько же необходимая и неизбежная, насколько неизбежен закон развития капиталистического способа производства.

В «Нищете философии» Маркс очень хорошо описал необходимость возникновения научной теории коммунизма. «Точно так же, — говорит Маркс, — как экономисты служат учеными представителями буржуазного класса, социалисты и коммунисты являются теоретиками класса пролетариев.... по мере того как движется вперед история, а вместе о тем и яснее обрисовывается борьба пролетариата, для них становится излишним искать научную истину в своих собственных головах; им нужно только отдать себе отчет в том, что совершается перед их глазами, и стать сознательными выразителями этого....наука, порожденная историческим движением и принимающая в нем участие с полным знанием дела, перестает быть доктринерской и делается революционной» (1, 4, 146).

Но к этому же пониманию коммунизма шел и молодой Энгельс начиная с самых первых своих работ! Уже в его «Положении Англии» мы находим следующее характерное понимание истории: «...история, — говорит он, — это для нас всё, и она ценится нами выше, чем каким-либо другим, более ранним философским учением, выше даже, чем Гегелем, которому она, в конце концов, должна была служить лишь для проверки его логической конструкции» (1, 1, 592). Но история ценна для Энгельса не сама по себе, ее результаты и выводы имеют значение лишь постольку, поскольку они проливают свет на дальнейшую судьбу исторического процесса: «... выводы — ничто без того развития, которое к ним привело, — это мы знаем уже со времён Гегеля, — и выводы более чем бесполезны, если они превращаются в нечто самодовлеющее, если они не становятся снова предпосылками для дальнейшего развития» (1, 1, 585). Так как самое важное в истории — постижение действительности в ее тенденциях, в непрерывном движении в будущее, то душой исторической науки должны быть не чистые выводы, но самый метод: «...не голые выводы, а, наоборот, изучение — вот что нам больше всего нужно...» (1,1, 585).

Чем глубже осознается действительность, тем больше власть участников исторического процесса над его течением; но и неосознанные нами тенденции и законы исторической жизни существуют, и их только надо уметь открывать, чтобы пользоваться ими, В замечательном месте «Набросков к критике политической экономии» Энгельс пророчески развивает зародыши того взгляда на свободу и необходимость, который много лет спустя получит законченное выражение в «Анти-Дюринге»: «Что должны мы думать, — говорит Энгельс, — о таком законе, который может проложить себе путь только посредством периодических революций? Это и есть, — отвечает он, — естественный закон, покоящийся на том, что участники здесь действуют бессознательно. Если бы производители как таковые знали, сколько нужно потребителям, если бы они организовали производство, распределили его между собой, то колебания конкуренции и её тяготение к кризису были бы невозможны. Начните производить сознательно, как люди, а не как рассеянные атомы, не имеющие сознания своей родовой общности, и вы избавитесь от всех этих искусственных и несостоятельных противоположностей. Но до тех пор, пока вы продолжаете производство нынешним несознательным, бессмысленным, предоставленным господству случая способом, до тех пор останутся и торговые кризисы...» (1, 1, 561). Но как возможен этот переход от «бессознательного» «бессмысленного» способа производства

к сознательному овладению его слепыми силами? Достаточно ли для этого одного понимания того, что разумно и что неразумно, или же само это понимание возможно и возникает только на определенной ступени истории? Иными словами, какова истинная пружина, управляющая прогрессом истории?

На этот вопрос Энгельс не мог найти удовлетворительного ответа у представителей тогдашней исторической науки. Вот как он описывает ход своего развития в середине сороковых годов: «Живя в Манчестере, я что называется, носом натолкнулся на то, что экономические факты, которые до сих пор в исторических сочинениях не играют никакой роли или играют жалкую роль представляют, по крайней мере, для современного мира, решающую историческую силу, что они образуют основу, на которой возникают современные классовые противоположности; что эти классовые противоположности во всех странах, где они благодаря крупной промышленности достигли полного развития, следовательно, особенно в Англии, в свою очередь составляют основу для формирования политических партий, для партийной борьбы и тем самым для всей политической истории». «Маркс, — продолжает Энгельс свой рассказ, — не только пришел к тем же взглядам, но и обобщил их уже в «Deutsch-Franzosische Jahrbiicher» (1884 г.) в том смысле, что вообще не государством обусловливается и определяется гражданское общество, а гражданским обществом обусловливается и определяется государство, что, следовательно, политику и ее историю надо объяснять экономическими отношениями и их развитием, а не наоборот. Когда я летом 1844 г. посетил Маркса в Париже, выяснилось наше полное согласие во всех теоретических областях, и с того времени началась наша совместная работа. Когда мы весной 1845 г. снова встретились в Брюсселе, Маркс, исходя из вышеуказанных основных положений, уже завершил в главных чертах развитие своей материалистической теории истории, и мы принялись за детальную разработку этих новых воззрений в самых разнообразных направлениях» (1,21,220).

Таким образом, можно полагать, что основы материалистической диалектики сложились в умах Маркса и Энгельса приблизительно к 1845 году. Сложилась общая формула того метода, который должен был — через учет реальных и неизбежных тенденций капиталистического способа производства — привести к революционному овладению им и к превращению в социалистический способ производства. Новый метод тотчас же потребовал, как видно из слов Энгельса, детального изучения наново всей социальной действительности. Нельзя, впрочем, ни на мгновение забывать, что в этот строго научный и объективный учет и анализ действительности должна была войти в качестве существенного составного элемента и сама революционная практика пролетариата, реальные тенденции его классовой борьбы и стремления. Не академизмом веет от глубоко научных экономических и исторических анализов Маркса и Энгельса: они живы своей связью с современностью; накопление огромного множества фактов, наблюдений имеет целью осветить современность, и при том не только современность сегодняшнего дня, но и контуры дня будущего. Энгельс великолепно разъяснил эту своеобразнейшую сторону научного метода Маркса (и вместе с тем своего собственного). «Мы, — говорит он, — отнюдь не намеревались поведать о новых научных результатах исключительно «ученому» миру, изложив их в толстых книгах. Наоборот. Мы оба уже глубоко вошли в политическое движение, имели некоторое число последователей среди интеллигенции, особенно в Западной Германии, и достаточно широкие связи с организованным пролетариатом. На нас лежала обязан-

ность научно обосновать наши взгляды, но не менее важно было для нас убедить в правильности наших убеждений европейский и прежде всего германский пролетариат» (1, 21, 221).

Необходимо отметить, что у Маркса диалектический метод почти нигде не формулируется абстрактно, вне, так сказать, его живого действия, вне тех конкретных вопросов, к исследованию которых он прилагается. Собственно говоря, даже не прилагается, а прямо вырастает, слагается в самом процессе исследования. Но отсюда возникает своеобразная трудность. Как справедливо указывает Энгельс, именно сочинения Маркса дают неисчерпаемую массу гениальных образцов и примеров материалистической диалектики. Но вследствие того, что метод Маркса насквозь конкретен, он с трудом поддается описанию и изображению в своем отвлеченном и общем виде. Описать диалектический метод Маркса, — это значит — проанализировать весь «Капитал», «18 брюмера Луи Бонапарта», «Критику политической экономии», изложить содержание исторических и экономических трудов Маркса, войти во все конкретные подробности и частности каждой отдельной проблемы. Мы уже встретились с такого рода трудностью при изложении диалектики Гегеля, когда нам приходилось на каждом шагу переходить от чисто логической и методологической стороны гегелевской философии к ее конкретному содержанию. Мы показали, что как раз это материальное содержание гегелевской диалектики и составляет наиболее ценную ее сторону. Таково учение Гегеля о реальности и движущей силе противоречия, о становлении, о переходе качества в количество и количества в качество, о скачках в развитии, о взаимодействии как основе причинной связи, о свободе и необходимости. Но, наряду с этим совершенно реальным содержанием, диалектический метод Гегеля во многих случаях представляет априо