Глава 16. Немецкая классическая философия

Важнейшим этапом развития европейской философии стала не­мецкая классическая философия. Ее основоположником был Им­мануил Кант, а развивали ее И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинг, Г.В.Ф. Ге­гель и Л. Фейербах. Немецкая классическая философия охватыва­ет период с 70-х гг. XVIII в. (с начала критического периода в творчестве И. Канта) и примерно до середины XIX в. — времени смерти Шеллинга и окончания активной философской деятельнос­ти Фейербаха.

Схема 118. Немецкая классическая философия: хронологические рамки

Все течения немецкой классической философии своими корнями уходят в философию Канта. Но наличие в ней самой различных эле­ментов и тенденций позволило развиться на ее базе всевозможным философским учениям, таким как объективный и субъективный идеа­лизм и даже материализм.

Схема 119. Немецкая классическая философия: основные течения

Кант (Kant)

Биографические сведения. Иммануил Кант (1724—1804) ро­дился и почти всю жизнь провел в г. Книгсберге (ныне — Ка­лининград). Родом из семьи ремесленника, он учился и получил сте­пень бакалавра (1740) в Книгсбергском университете. С 1747 по 1754 г. работал репетитором. В 1755 г. защитил магистрскую диссер­тацию и работал в должности доцента в Книгсбергском университете, а с 1770 г. (после защиты докторской диссертации)— в должности профессора. В конце жизни ослеп.

В творчестве Канта различаются два периода: докритический (до 1770 г.)и критический. В докритический он в основном занимался проблемами естествознания, в критический им была сформулирована его философская доктрина критицизма.

Основные труды. Докритический период: «Всеобщая естествен­ная история и теория неба» (1755), «О причинах землетрясений» (1756), «Теория ветров» (1756), «Физическая монадология» (1756), «Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма» (1762), «На­блюдения над чувствами прекрасного и возвышенного» (1764), доктор­ская диссертация «О форме и принципах чувственного и интеллиги­бельного мира» (1770).

Критический период: «Критика чистого разума» (1781), «Пролего­мены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» (1783), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности

суждения» (1790), «Религия в пределах только разума» (1793), «Трак­тат о вечном мире» (1795).

Философские воззрения. Докритический период. Занимаясь проблемами естествознания, Кант сделал ряд серьезных открытий. Важнейшими его достижениями в этой области были следующие:

• разработал небулярную теорию происхождения солнечной систе­мы, согласно которой солнце и планеты сформировались под влиянием силы притяжения из огромного газообразного облака пыли; перефор­мулированная Лапласом в работе «Изложение системы мира» (1796), эта теория получила широкое признание в XIX в. под названием «ги­потеза Канта — Лапласа»;

• доказал, что в результате приливов и отливов замедляется суточ­ное вращение Земли.

Критический период — учение о «чистом разуме». Основные идеи своего учения Кант сформулировал уже в «Критике чистого разу­ма». В центре его внимания находятся проблемы гносеологии, и свое учение о познании, т.е. о «чистом», или «теоретическом», разуме он на­звал трансцендентальной¹ логикой.

В онтологических вопросах Кант по своим убеждениям является деистом, а значит, и объективным идеалистом: для него несом­ненно существование Бога — Творца мира. Но проблема существова­ния Бога — это вопрос практического, а не теоретического разума. Находясь в рамках чистого разума, мы можем быть уверены в суще­ствовании объектов только двух типов: внешнего мира и человече­ского сознания. При этом существование нашего сознания для нас очевидно (вспомните декартовское «Мыслю, следовательно, суще­ствую»), а о существовании объектов внешнего мира мы знаем благо­даря данным наших органов чувств, в которых фиксируется нечто, приходящее в сознание извне. Таким образом, в рамках чистого разу­ма Кант выступает как дуалист, а поскольку исходной реальностью и основным объектом рассмотрения является при этом человеческое сознание, то Канта можно назвать субъективным идеалистом.

Так как все, что мы знаем об объектах внешнего мира, — это их об­разы, отражения, явления в нашем сознании, то теоретический разум должен отличать сами эти объекты от их проявления в нашем созна­нии. Поэтому Кант вводит следующие понятия.

¹ Смысл, который Кант вкладывает в термин «трансцендентальный», может быть правильно понят только после изложения основных идей кантовского учения. Поэтому определение этого термина дается на с. 372.

«Вещь-в-себе» — это объект внешнего мира (или весь мир в це­лом) такой, какой он существует сам по себе.

«Вещь-для-нас» — это образ (явление) объекта внешнего мира (или всего мира в целом), существующий в нашем сознании.

Вещь-в-себе есть трансцендентная сущность, т.е. находящаяся за пределами нашего возможного опыта, поскольку в опыте и в тео­ретическом познании, осмысляющем опыт, мы всегда имеем дело лишь с явлением (вещью-для-нас).

Хотя внешний мир и объекты в нем («вещь-в-себе») есть источник чувственных данных, он, по Канту, в принципе не познаваем ни с помо­щью чувств, ни с помощью рассудка, поэтому Канта можно назвать агностиком. За пределами чувственного опыта и рассудочного позна­ния существуют, по Канту, еще такие вещи-в-себе, как Бог, бессмертие и свобода. Кант считает их умопостигаемыми сущностями и предметом разума, но при этом не постижимыми для ума. Это Подтверждает тезис об агностицизме Канта.

Центральная проблема чистого разума. Всякое знание о мире, которым мы обладаем, выражается в суждениях (предложениях). А все суждения можно поделить, с одной стороны, на аналитические и синте­тические, а с другой — на априорные и апостериорные.

Аналитические суждения — это такие суждения, где то, что утверждается о некотором объекте, уже заведомо содержится в понятии об этом объекте. Например: «Все тела имеют протяжен­ность». Это суждение является аналитическим, поскольку в понятие (материального) тела заведомо входит свойство «быть протяженным»¹, и никакой непротяженный объект нельзя считать телом. Аналитичес­кие суждения — тавтологии, они не дают нам никакой новой информа­ции об объекте.

Синтетические суждения — это такие суждения, где-то, что утверждается о некотором объекте, не содержится в понятии об этом объекте. Например: «Некоторые лебеди — черные». Это сужде­ние является синтетическим, поскольку признак «быть черным» не входит в понятие «лебедь».

В аналитических суждениях то, что утверждается об объекте, логи­чески выводимо из понятия об этом объекте; в синтетических сужде­ниях то, что утверждается об объекте, как бы присоединяется к поня­тию этого объекта, синтезируется с ним.

¹ Протяженность со времен Декарта считалась главным свойством материи.

Априорные суждения — это до- и внеопытные суждения, т.е. предшествующие соответствующему опыту и не зависящие от него.

Апостериорные суждения — это послеопытные суждения, т.е. высказанные после того, как мы что-то узнали на своем опы­те, и описывающие это опытное знание.

Априорными являются все аналитические суждения; а, например, суждение «Некоторые лебеди — черные», высказанное после откры­тия Австралии, является апостериорным.

Деление всех суждений сразу по двум этим основаниям позволяет нам выделить четыре возможных типа суждений.

Таблица 79. Виды суждений

Виды	Аналитические	Синтетические
Априорные	1) аналитические и априорные	3) синтетические и априорные
Апостериорные	2) аналитические и апостериорные	4) синтетические и апостериорные

Однако, по Канту, аналитические апостериорные суждения (2) не­возможны, так как аналитические суждения вообще не зависят от опы­та, а значит, всегда являются только априорными (1). (Обращение к опыту не имеет никакого смысла, если то, что утверждается об объекте, содержится в самом понятии этого объекта.)

Существование синтетических апостериорных суждений (4) не вы­зывает сомнений и не представляет проблем: мы на опыте узнаем что-то о некотором объекте и после этого утверждаем, что данный объект обладает некоторым свойством, которое не следует логически из имею­щегося у нас понятия об этом объекте. Так, из понятия «лебедь» не следует, какого цвета могут быть лебеди. До открытия Австралии опыт европейцев говорил о существовании только белых лебедей, после от­крытия Австралии европейцы узнали, что бывают и черные лебеди.

Но возможны ли синтетические априорные суждения (3), в которых мы до получения соответствующего опыта и независимо от него при­соединяем к понятию об объекте некоторые свойства, не выводимые логически из этого понятия?

Синтетические априорные суждения не только существуют, но и играют важнейшую роль в познании: ими являются почти все законы науки. Например, когда мы говорим, что между любыми двумя телами

действует сила притяжения, прямо пропорциональная их массе и об­ратно пропорциональная квадрату расстояния (закон всемирного тяго­тения), мы утверждаем, что этот закон действует между всеми телами. С одной стороны, свойство притяжения не входит в понятие тела и не может быть логически выведено из него, следовательно, это суждение синтетическое; а с другой стороны, наш человеческий опыт ограничен и не охватывает свойства всех существующих тел, следовательно, это суждение априорное. Но такую же форму всеобщности и необходимо­сти имеют и все другие законы науки.

Отсюда следует постановка центральной проблемы философии Канта, вокруг которой разворачивается анализ всех остальных про­блем чистого разума: как возможны синтетические априорные суждения?

Различая три основных сферы знания, Кант конкретизирует этот вопрос: как возможны синтетические априорные суждения в матема­тике? В теоретическом естествознании? В метафизике?¹

Кант различает у человека познавательные способности трех ти­пов — чувственность, рассудок, разум, — каждый из которых он считает основным в соответствующей сфере знания (табл. 80).

Таблица 80. Познавательные способности человека

Вид познаватель­ной способности	Характеристика	Сфера знания
Чувственность	Способность к ощущениям, чувственным созерцаниям	Математика (арифметика и геометрия)
Рассудок	Способность к понятиям и суждениям	Теоретическое естествознание
Разум	Способность к умозаключениям, доводящим до «идей»	Метафизика

Как возможны синтетические априорные суждения в матема­тике? Под математикой Кант понимал только арифметику и геомет­рию², поэтому данный вопрос ставился только для них. Элементы ма-

¹ По сути дела Кант по-новому ставит и по-новому решает старую философскую проблему: откуда берутся законы науки как утверждения о свойствах, необходимо при­сущих всем существующим объектам (схема 122)?

² Хотя в это время уже существовало дифференциальное и интегральное исчисле­ние, аналитическая геометрия и т.п.

тематического знания (геометрические фигуры и числа) он считал не понятиями, а чувственными созерцаниями или наглядными представ­лениями, основанными на чувственном созерцании либо пространства (в геометрии) либо времени (в арифметике)¹. При этом пространство и время он не считал объективно существующими самостоятельными сущностями (как абсолютное пространство и время в ньютоновской традиции) или свойствами материальных тел (как относительное про­странство и время у Ньютона).

По Канту, пространство — это априорная форма внешнего чув­ственного созерцания, т.е. это врожденный для человека способ орга­низации и восприятия чувственных впечатлений, получаемых от объектов внешнего мира². Мы не знаем, как устроены объекты внешне­го мира и отношения между ними (это все «вещь-в-себе»). Но, когда наши органы чувств получают какие-то ощущения из внешнего мира, уже на уровне чувственного познания эти ощущения за счет априор­ной формы внешнего восприятия — пространства — организуются так, что нам представляется, будто объекты расположены в простран­стве определенным образом один относительно другого и что эти объекты сами имеют определенные пространственные характеристики (длину, ширину, глубину). Аналогично, время, — это априорная форма внутреннего чувственного созерцания.

Сам синтез чувственных данных, приходящих в сознание извне, из объективно существующего мира, с формой внешнего (пространство) или внутреннего (время) чувственного созерцания, присущего субъекту — человеку, называется у Канта трансцендентальной ³ апперцепцией ⁴ (схема 120).

¹ Все действия в арифметике (сложение, вычитание и т.п.) можно рассматривать как действия во времени; так, при сложении мы сначала берем одно число, потом до­бавляем другое и после этого получаем третье — их сумму.

² Это можно понять как определенный способ кодировки информации. В качестве аналогии возьмем пример записи изображения (картинки) на магнитной пленке: при этом данная картинка, т.е. совокупность одновременно и рядом существующих объек­тов, будет задаваться как линейная последовательность электромагнитных импульсов на магнитной пленке.

³ Трансцендентальный (у Канта) — выходящий за пределы эмпирического опыта и относящийся к априорным формам познания, которые организуют эмпирический опыт в научное познание. На уровне чувственного познания — это пространство и время, на уровне рассудка — это 12 категорий рассудка.

⁴ Апперцепция — это воздействие общего содержания психической деятельности человека и всего его предыдущего опыта на восприятие предметов и явлений. Так, на­пример, наш прошлый опыт может заставить нас с подозрением и опаской отнестись к впервые увиденному объекту, но сходному с тем, который доставил вам ранее неприят­ности («Обжегшись на молоке, дуешь на воду»). По Канту, характер апперцепции в пер­вую очередь определяется априорными формами сознания.

Схема 120. Трансцендентальная апперцепция

Законы математики (геометрии и арифметики) получают форму всеобщности и необходимости в процессе трансцендентальной аппер­цепции за счет форм чувственного созерцания. И именно благодаря этим формам (пространству и времени) синтетические суждения яв­ляются априорными. Если наш ум был бы организован по-другому, то известные нам ныне законы математики не выглядели бы для нас как всеобщие и необходимые.

Как возможны синтетические априорные суждения в теорети­ческом естествознании? Теоретическое естествознание есть область действия рассудка. Рассудку присущи 12 категорий (единство, мно­жество, цельность, реальность, субстанция, причинность и т.д.) как чис­тых априорных понятий. Все эти категории принадлежат самому рас­судку, а не изучаемым объектам. В процессе познания происходит со­единение (синтез) чувственного созерцания с категориями рассудка. Так, законы естествознания получают форму всеобщих и необходимых, т.е. синтетических априорных, суждений. Важнейшей предпосылкой такого синтеза является единство нашего сознания. Оно выражается прежде всего в том, что любые природные объекты рассудок мыслит как подчиняющиеся трем законам, принадлежащим опять-таки самому рассудку, а не объектам внешнего мира, а именно: закону сохранения субстанции, закону причинности, закону взаимодействия субстанций.

Таким образом, теоретическое естествознание конструирует карти­ну мира («вещь-для-нас»), исходя из форм и законов рассудка, а не при­родных объектов. Поэтому «вещь-в-себе» и «вещь-для-нас» не тожде­ственны. Природные объекты сами по себе («вещь-в-себе») остаются нам неизвестными и непознанными.

Как возможны синтетические априорные суждения в метафи­зике? Метафизика (теоретическая философия) есть область действия разума. Кант понимает разум как способность к умозаключениям, приводящим к образованию идей. По Канту, идеи — это понятия о безусловном. Но так как все, что мы получаем в своем опыте, всегда

обусловлено, то идеи есть то, что не может быть воспринято чувствами в опыте. Разум образует три идеи:

• идею о душе как безусловной целокупности всех обусловленных психических явлений;

•идею о мире как безусловной целокупности бесконечного ряда причинно обусловленных явлений (причин и следствий);

•идею о Боге как безусловной причине всех обусловленных явле­ний.

Схема 121. Порождение разумом трех идей о безусловном: трансцендентные сущности (т.е. находящиеся за пределами души)

В своем опыте мы всегда имеем дело только с обусловленными яв­лениями, поэтому возможными являются только:

• психология как наука об обусловленных психических явлениях, а не о душе как безусловной целокупности всех обусловленных психи­ческих явлений;

• естественные науки об обусловленных и отдельных явлениях, про­исходящих в мире, но не о мире как безусловном целом (это последнее доказывается, в частности, антиномиями чистого разума: попытки мыс­лить мир как единое целое приводят нас к противоречиям — табл. 81).

Невозможна наука о Боге как безусловной причине всех обуслов­ленных явлений. Существование Бога — это проблема веры, а не разу-

ма. В сфере же теоретического разума существование Бога не может быть доказано, а все ранее известные средневековые доказательства (пять доказательств Фомы Аквинского) могут быть опровергнуты, что и делает Кант.

Этика. Проблемы этики (должного человеческого поведения) и существования Бога анализируются Кантом прежде всего в работе «Критика практического разума». Учение о «чистом разуме» оказыва­ется при этом теоретическим фундаментом, необходимым для построе­ния и обоснования «практического разума».

К центральным проблемам этики Канта (как и всей этики эпохи Просвещения) относятся проблемы свободы и необходимости. Чело­век, с одной стороны, есть всего лишь одно из «явлений» («вещей-для-нас») в мире природы и, как и любое явление, подчинен необходимости, господствующей в мире явлений. Но, с другой стороны, человек при­надлежит к числу умопостигаемых «вещей-в-себе», есть субъект нрав­ственного сознания и потому свободен. Отсюда человек выступает как необходимая сущность (явление) в одном отношении и как свободная сущность («вещь-в-себе») — в другом.

Следуя Руссо, Кант утверждает, что каждый человек, каждая лич­ность является самоцелью. Поэтому личность не может быть сред­ством при решении любых задач, даже задач по достижению всеобще­го блата. Отсюда следует кантовский категорический императив, имеющий две формулировки:

• «...поступай только согласно такой максиме, руководствуясь кото­рой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»¹;

• «...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не от­носился бы к нему только как к средству»².

Но даже следуя категорическому императиву в своем поведении, человек может это делать по двум причинам:

а) во-первых, в силу эмпирической склонности вести себя нрав­ственно (например, вы сидите в автобусе, увидели вошедшую старушку, пожалели ее и уступили ей место);

б) во-вторых, в силу осознания нравственного долга (например, вы уступаете старушке место не из желания помочь, а потому, что, даже не желая вставать, вы осознаете необходимость вести себя именно так: ведь правила вашего личного поведения должны быть такими, чтобы могли стать законом для всех).

¹ Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 260.

² Там же, с. 270.

Схема 122. Истоки всеобщности и необходимости научных законов

Поступки первого типа Кант квалифицирует всего лишь как ле­гальные, и только поступки второго типа — как моральные.

Но, как показывает нам опыт, между моральным или аморальным по­ведением и, соответственно, счастьем или несчастьем в этой жизни пря­мой связи нет. Напротив, мы часто видим, как большого успеха добива­ются совершенно порочные, беспринципные и аморальные личности. Тогда как люди, следующие нравственному долгу, часто страдают из-за своей порядочности, живут в бедности, не получают признания и т.д. Эта ситуация противоречит нашему нравственному сознанию, которое тре­бует справедливого соответствия. Но так как этого соответствия нет в мире явлений, остается допустить, что оно имеет место в мире умопости­гаемом. И гарантом справедливости может быть только Бог.

Судьба учения. Под непосредственным влиянием Канта развива­лась вся немецкая классическая философия, в конце XIX в. возникло неокантианство, кроме того, Кант оказал влияние на философию жизни, феноменологию, позитивизм и многие другие течения.

Таблица 81

Тезис	Антитезис
1. Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве.	1. Мир имеет начало во времени и не ограничен в пространстве.
2. Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого.	2. Ни одна вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.
3. Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность.	3. Нет никакой свободы, все в мире совершается только по законам природы.
4. К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность.	4. Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причина.

Комментарий. В «Критике чистого разума» Кант формулирует четыре антиномии (неразрешимые противоречия), к которым мы приходим, пытаясь мыслить мир как без­условное целое. По его мнению, это доказывает невозможность мыслить мир как единое Целое. Для построения антиномий он выбирает самые фундаментальные характеристи­ки бытия, которые со времен античности были предметом обсуждения и спора в фило­софии.

Каждая антиномия строится как пара противоречивых предложений: тезис и его отрицание — антитезис.

Схема 123. Кант: истоки и влияние

Фихте (Fichte)

Биографические сведения. Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) — немецкий общественный деятель и философ. Родился в крестьянской се­мье, благодаря помощи барона фон Милицу поступил в гимназию, а окон­чив ее, в 1780 г. — на теологический факультет Йенского университета. В 1792 г. под влиянием работ Канта написал «Опыт критики всяческого откровения». Это сочинение было одобрено Кантом и по его ходатайству напечатано. Так как работа была опубликована анонимно, то многие при­няли ее за сочинение самого Канта. После того как Кант назвал имя ис­тинного автора этой работы, Фихте сразу стал знаменит. В 1794 г. по ре­комендации Гете он был приглашен на должность профессора Йенского университета, но в 1799 г. за ряд неосторожных высказываний был обви­нен в пропаганде атеизма и уволен со службы. С 1800 г. Фихте в основ­ном жил и работал в Берлине, в 1810 г. стал первым выборным ректором Берлинского университета. В 1814 г. умер от тифа, заразившись от жены, ухаживавшей в госпитале за ранеными и больными солдатами.

В творчестве Фихте выделяются два основных периода — до и пос­ле 1800 г. В первый период философия Фихте ближе к субъективно­му идеализму, во второй — к объективному идеализму.

Основные труды. «Опыт критики всяческого откровения» (1792), «Основы общего наукоучения» (первая версия опубликована в 1794 г., доработка ипереработка этой книги шла на протяжении всей жизни Фихте, известно более 15 ее редакций), «Рассуждения о назначении ученого» (1794), «Основы естественного права» (1796), «Система уче­ния о нравственности» (1798), «Назначение человека» (1800), «Основ­ные черты настоящей эпохи» (1806), «Путь к жизни блаженной» (1806), «Речи к немецкой нации» (1808).

Философские воззрения. Первый период. В это время Фихте строит свою концепцию, исходя из понятия абсолютного «Я». Именно эта часть учения Фихте является наиболее интересной и оригинальной.

На первый план Фихте ставил вопросы, находящиеся в ведении «практического разума» — исследование морали и государственно-по­литического устройства, причем важнейшее место занимают у него проблемы свободы, долга, нравственного поведения и др. Но при этом он (как и Кант) считает, что «практический разум» должен опираться на прочный фундамент «теоретического разума», и поэтому начинает свое исследование именно с него.

Наукоучение. Философия, как считал Фихте, должна быть основой, Фундаментом для всех остальных наук, т.е. «наукой о науке», поэтому главный трактат Фихте «Основы общего наукоучения» посвящен Именно проблемам науки. Принципиальная особенность науки состо-

ит в том, что она систематична: в ней одни идеи выводятся из других, любой вновь вводимый тезис должен обосновываться с помощью дру­гих — ранее доказанных. Следовательно, в основе науки должен нахо­диться единый набор истинных и самоочевидных положений или даже какое-то одно исходное положение¹. Но что более очевидно для чело­века, нежели его собственное сознание, его «я»? Существование и дея­тельность нашего сознания («я») для каждого из нас несомненны; при­чем, делая свое «я» объектом размышления, мы всегда остаемся в гра­ницах этого «я». Поэтому именно с изучения сознания и должна начинаться философия². Однако, ставя перед собой эту задачу, можно по-разному подходить к выбору объекта исследования.

Виды «я». Чтобы понять смысл учения Фихте, необходимо на время отступить от изложения его философии и провести различия между несколькими видами сознания («я»).

Для любого исследователя сознания первый и наиболее очевидный объект исследования — это его личное, индивидуальное, эмпирическое «я». Но кроме моего сознания существуют еще и сознания («я») дру­гих людей. Так что мое «я» входит в множество человеческих «я». И Кант, и Фихте исходят из предположения о том, что все человеческие «я», различаясь между собой «в мелочах», сходны (и даже тождествен­ны) по своим существенным фундаментальным свойствам.

При этом Фихте постулирует существование некоего Абсолютного сознания — «Я», которое как бы «лежит» за всеми человеческими «я», определяя их существенные свойства. Это Абсолютное сознание прак­тически приобретает у Фихте статус Божественного сознания.

Схема 124. Человеческое и Абсолютное сознание

¹ Явно или не явно, но образцом строгости построения любых научных теорий служи­ла в это время геометрия Евклида, где выделяется набор самоочевидных положений (ак­сиом или постулатов), и из них выводится ряд теорем В качестве такого самоочевидного положения (постулата для философии) Декарт и рассматривал свой тезис «Мыслю, сле­довательно, существую». Попытка систематического и последовательного построения философского учения по образцу геометрии Евклида имела место в философии Спинозы

² При этом Фихте следует Канту, который также начинал с исследования «теорети­ческого разума», его границ, структуры и возможностей.

И исходным объектом исследования в философии Фихте оказыва­ется как раз не его личное «я», не произвольное человеческое «я» или множество всех человеческих «я», а Абсолютное сознание — «Я».

Критицизм и догматизм. Все философские учения Фихте делит на две группы: критицизм и догматизм. Учения, начинающие исследования с сознания, Фихте вслед за Кантом называет критицизмом; а учения, на­чинающие с изучения мира (внешнего по отношению к сознанию), — догматизмом. Таким образом, главное различие между критицизмом и догматизмом состоит в направлении движения мысли (от сознания к внешнему миру или от внешнего мира к сознанию). К критицизму он от­носит учение Канта и свое собственное¹, а к догматизму — все остальные

Схема 125. Критицизм и догматизм

Преимущество критицизма перед догматизмом Фихте видел в том, что исходя из косной, неподвижной материи нельзя вывести и объяс­нить активное сознание, тогда как исходя из активного сознания мож­но вывести и объяснить косную материю.

Смысл этого утверждения станет более понятным, когда мы учтем, что материалисты и объективные идеалисты считают внешним реаль­но существующим материальным миром, а Кант называет «вещью-в-себе» (признавая ее существование вне и независимо от сознания), у Фихте оказывается всего лишь содержанием сознания («Я»). И как таковое оно в отличие от кантовской «вещи-в-себе» оказывается в принципе познаваемым для сознания.

Учение о сознании. Активный, деятельный характер сознания прояв­ляется прежде всего в том, что сознание не дано, а задано. Это значит, что оно не может рассматриваться как готовое, завершенное, которое нам остается только созерцать (как это было у Декарта) Сознание в своей Деятельности порождает, создает себя, проходит ряд стадий развития.

¹ Строго говоря, при таком подходе к критицизму могут быть отнесены еще и учения Лейбница, Беркли и Юма.

На первой стадии действующий, активный субъект интуитивно усматривает себя и осознает свою самотождественность, т.е. Я = Я.

На второй стадии развития в своей деятельности «Я» порождает и свое отрицание — «не-Я». Это порождение «не-Я» не осознается обычным мышлением — человеческим «я», оно в значительной степе­ни является бессознательным, т.е. не достигающим сознания содержа­нием, и поэтому продукты этой деятельности (содержание «не-Я») при­нимаются обычным мышлением за вещи, которые якобы существуют сами по себе — вне сознания. При этом «Я» испытывает некий «тол­чок» со стороны «не-Я». Посредством понятий, которым оперирует со­знание, мы не можем понять природу этого толчка или то, каким обра­зом он действует на наше «Я», но это действие нами ощущается. На­правленность «Я» на «не-Я» означает, что «Я» выступает в роли субъекта, т.е. действующего, познающего сознания, а «не-Я» — в роли объекта, т.е. сознания, являющегося предметом познания. При этом субъект противопоставляет себя объекту, и именно поэтому объект выступает в роли «не-Я» по отношению к «Я»-субъекту.

На третьей стадии происходит «синтез» первой и второй, состоя­щий в детерминации, взаимоограничении и, соответственно, определе­нии «Я» и «не-Я». «Я» при этом осознает себя как все то, что не являет­ся «не-Я», как все то, что противоположно «не-Я» — в рамках единого, исходного, Абсолютного «Я»¹.

Схема 126. Диалектика «Я» и «не-Я»

¹ В терминах современной логики можно было бы сказать, что при этом у Фихте исходное Абсолютное «Я» выступает в качестве универсума, над которым производится дихотомическое деление на две противоположные, взаимоисключающие части. При этом «Я», возникшее в результате деления, является дополнением к «не-Я», возникшем) в результате деления, и наоборот.

На третьей стадии развития появляется человеческое эмпирическое «я». Поскольку творение вещей, объектов, составляющих содержание «не-Я», производится исходным Абсолютным «Я» неосознанно, бессозна­тельно, все эти объекты выступают для нашего «я» как нечто иное, от­личное от «я». Наше «я» знакомится с ними поэтапно — посредством ощущений и рассудка. И нашему здравому смыслу представляется, что все эти объекты существуют сами по себе — вне и не зависимо от нас. Тогда как на самом деле все они есть порождение «Я» — чистого само­сознания. Понять это могут только отдельные люди — философы. И именно они ставят перед собой цель приблизиться к пониманию этого «Я» как абсолютного предела. Однако к нему можно только постоянно приближаться, но невозможно его достичь. Ибо достичь его — означает упразднить, т.е. покончить с сознанием как таковым.

Этические и социально-политические воззрения. Центральное мес­то в этическом учении Фихте занимает понятие «свобода»¹. И главная проблема этики — это противоречие между свободой и необходимостью.

Если в теоретико-познавательной деятельности «не-Я» воздейству­ет на «Я» как объект познания, то в морально-практическом плане «не-Я» производит на «Я» определенный толчок, который вызывает проти­водействие со стороны «Я». При этом «не-Я» играет роль препят­ствия, которое «Я» стремится преодолеть: деятельность «не-Я» оказывается стимулом для деятельности «Я», которое стремится рас­ширить свои границы за счет области «не-Я». Но поскольку и «Я», и «не-Я» являются бесконечными, то возможно только бесконечное рас­ширение области «Я», но не завершение этого процесса.

Схема 127. Свобода как деятельность²

¹ В XVII—XVIII вв., когда проходили многочисленные антифеодальные революции (Первая и Вторая английские революции, Великая Французская революция и т.д.), про­блема свободы заняла важное место в философии. Она активно обсуждалась в филосо­фии Спинозы, Руссо, а также Канта (табл. 82).

² Данная схема не вполне адекватна идеям Фихте; она иллюстрирует только про­цесс расширения сферы «Я» за счет сферы «не-Я», но не может передать (как и любая Другая графическая схема) главное: сферы как «Я», так и «не-Я» являются бесконечны­ми, поэтому и процесс расширения «Я» бесконечен.

Для человека быть свободным — это значит сделать себя сво­бодным, т.е. в своем эмпирическом «я» (индивидуальном человечес­ком сознании) отодвинуть границы «не-Я». И данная деятельность че­ловека (конечного существа) есть необходимая составляющая дея­тельности бесконечного Абсолюта в его процессе самопознания. Отсюда свобода оказывается у Фихте деятельностью «Я» по познанию необходимости и уменьшению области «не-Я».

Поэтому худшей формой человеческого поведения является бездея­тельность, так как при этом человек остается на уровне вещи, «не-Я», и отказывается от реализации своего высшего предназначения. Существу­ет множество людей (эмпирических «я»), каждый из которых имеет свои личные цели и идеалы, что неизбежно ведет к конфликту между ними. В этом конфликте неизбежна победа лучшего, более морального, так как это соответствует положению дел в божественном мире (в Абсолюте).

Таблица 82. Понимание свободы в философии Нового времени

Философы	Понимание свободы
Спиноза	Все в мире детерминировано, поэтому подлинной свободы не существует. Но человек может познать необходимость и жить в соответствии с познанными законами бытия. Свобода есть познанная необходимость.
Руссо	Человек рожден свободным, и быть свободным — это естественное право человека. В процессе развития человеческого общества происходит закабаление одних людей другими (отнимающими у них их свободу). Целью справедливого законодательства (общественного договора) является достижение макси­мальной свободы для всех граждан.
Кант	Человек подчинен необходимости как явление («вещь-для-нас») среди других явлений. Человек свободен как трансцендентная сущность, т.е. как «вещь-в-себе».
Фихте	Быть свободным— значит сделать себя свободным. Свобода — это деятельность по познанию необходимости, и деятельность по относительному увеличению области «Я» за счет области «не-Я» в рамках единого Абсолюта.

Прогресс в развитии человеческого общества состоит в увеличе­нии свободы, и в различные исторические эпохи существуют разные степени свободы.

Множественность людей неизбежно приводит к появлению права и государства. Каждый человек наделен свободой, но, живя среди дру­гих людей, он должен ограничить свою свободу, признавая свободу дру­гих; таким образом рождается право. Кроме того, каждый должен жить плодами своего труда, имея право на собственность. Государство воз­никает путем общественного договора и должно обеспечивать всем гражданам нормальную жизнь, т.е. недееспособным гражданам — су­ществование, а дееспособным — работу и справедливую ее оплату.

Схема 128. Фихте: истоки и влияние

Судьба учения. Идеи Фихте оказали влияние в первую очередь на его ученика Шеллинга, а через него — и на Гегеля. Значительно было влияние Фихте на немецких романтиков XIX в., а в XX в. можно отме­тить сходство ряда идей Фихте с идеями феноменологии, психоанали­тической философии и некоторых других течений.

Шеллинг (Schelling)

Биографические сведения. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854)— немецкий философ, родом из семьи пастора. После окончания классической гимназии учился в Тюбингенской семинарии (вместе с Гегелем), с 1796 по 1798 г. изучал естественные науки в Лей­пциге и Дрездене. В 1798 г. начал преподавать в Йенском университе­те, сотрудничая с Фихте, а в 1799 г., после увольнения Фихте со служ­бы, сменил его, заняв должность профессора, на которой и пребывал до 1803 г; затем работал еще в ряде университетов, в 1841 —1847 г.— в Берлинском.

Основные труды. «Система трансцендентального идеализма» (1800), «Философия искусства» (1802—1803) (табл. 83).

Философские воззрения. Основные периоды развития. В твор­честве Шеллинга принято выделять пять периодов развития: натурфи­лософия, трансцендентальный идеализм, философию тождества, фило­софию свободы, философию откровения. Как отдельный иногда выде­ляют еще ранний, «фихтеанский», период (1795—1796), когда Шеллинг находился под сильным влиянием Фихте (табл. 83).

Период натурфилософии (1797—1799). Начиная свои философ­ские исследования как фихтеанец, Шеллинг скоро пришел к выводу о том, что сведение всей природы к «не-Я» (имевшее место у Фихте), при­водит к тому, что природа утрачивает всякую специфику. Но что же в таком случае представляет собой природа? Оставаясь в значительной степени еще под влиянием Фихте, Шеллинг тем не менее делает шаг, уводящий его от философии Фихте, в сторону более последовательно­го объективного идеализма.

Шеллинг предлагает следующее решение этой проблемы: Природа и Дух (разум, Абсолютное «Я») представляют собой определенное единство. А значит, для понимания Природы можно использовать ту же модель, что и для Духа. И принимая тезис Фихте о «чистой актив­ности» как «сущности» Духа, Шеллинг эту идею «чистой активности» Духа переносит на Природу. Она становится у него деятельной и разви-

вающейся — тем самым Шеллинг закладывает основы учения о диа­лектике Природы, или объективной диалектике.¹

Природа реально и объективно существует, она есть нечто единое и целое, продукт «бессознательного разума», «некий застывший разум в бы­тии». Этот разум действует внутри Природы и проследить его можно бла­годаря целесообразности его действия². Причем высшей целью ее разви­тия является порождение сознания, и тем самым пробуждение разума.

Так же, как у Фихте, чистое «Я» в своем развитии наталкивалось на ограничивающее его «не-Я», деятельная Природа («бессознательный разум»), по Шеллингу, в процессе своего развития наталкивается на свой предел, ограничивающий ее. На каждой ступени развития Приро­ды мы обнаруживаем действие позитивной силы и противодействие ей негативной силы — в разных фазах их взаимодействия. На первой ста­дии развития Природы столкновение позитивной и негативной сил рождает материю, на второй — «универсальный механицизм», т.е. ди­намическое развитие материального мира благодаря действию проти­воположных сил. Утверждая противоречивость сил, действующих в Природе, Шеллинг опирался на открытия полярных сил в естествозна­нии, сделанные к тому времени (полюса в магнетизме, положительный и отрицательный электрический заряды, аналогичная полярность ус­матривается в химических реакциях и в процессах органического мира). В продвижении на все более высокие ступени идет общее раз­витие Природы, и каждое звено ее есть составляющее единой «жизнен­ной цепи». На «стадии человека» появляется разум и сознание, и тем самым происходит пробуждение «бессознательного разума», дремав­шего на предыдущих ступенях развития. Человек оказывается высшей целью развития Природы, ибо именно посредством человеческого со­знания она осознает себя. Причем это осознание невозможно в рам­ках рассудка, который мыслит логически и непротиворечиво, для этого необходима деятельность Разума, который способен усмотреть (непос­редственно созерцать) в вещах единство противоположностей³. Таким

¹ До Шеллинга диалектика всегда понималась только как субъективная, т.е. диалек­тика духа или сознания. Субъективная диалектика активно исследовалась и развива­лась в философии Канта и Фихте.

² У целого ряда предшествующих философов целесообразное устройство природы неоднократно служило доводом для доказательства существования какой-то идеальной сущности или силы, организующей природу (в частности, в Новое время — в деизме — для Доказательства существования Бога).

³Идея о том, что на высшей стадии познавательной деятельности происходит непо­средственное созерцание противоположностей, имела место уже в философии Николая Кузанского и Джордано Бруно.

разумом обладают далеко не все люди, а только философские и худо­жественные гении.

Диалектика природы Шеллинга оказала значительное влияние на дальнейшее развитие философии, и прежде всего на философию Геге­ля, а через него — Маркса и др Однако конкретное построение его на­турфилософии скоро было забыто, поскольку было опровергнуто даль­нейшим развитием естествознания.

Период трансцендентального идеализма (1800—1801). В этот период Шеллинг приходит к выводу, что проделанная им ранее работа, в которой было показано то, как развитие Природы приводит к появле­нию Духа (Разума), только наполовину решает задачу построения фи­лософской системы. Вторая половина работы состоит в том, чтобы по­казать, как из Духа появляется Природа или, иначе говоря, каким путем к Природе может прийти Разум.

Шеллинг рассуждает следующим образом. «Я» (Дух, Разум) есть изначальная активность, воля, располагающая себя в бесконечности Деятельность «Я» состоит в мышлении, но, поскольку единственно су­ществующим является только это «Я», то и предметом мышления для него может быть только оно же само¹. Но для того, чтобы возник про­дукт такой деятельности, «Я» должно что-то себе противопоставить, положив тем самым себе пределы. Сталкиваясь с таким пределом, ак­тивность становится сознательной; ее Шеллинг называет «идеальной деятельностью» в отличие от изначальной «реальной деятельности».

Схема 129. Трансцендентальный идеализм

Построение философии, исходящей из деятельности субъекта — исходного «Я», которое создает (порождает) свою противоположность,

¹ В этом смысле «Я» у Шеллинга напоминает Мировой ум у неоплатоников мысля себя, он порождает идеи, являющиеся образами, причинами и целями соответствующих объектов материального мира

свой предел («не-Я»), приводит нас к субъективному идеализму (фило­софия Фихте). Построение философии, исходящей из реального суще­ствования Природы, т.е. «не-Я», заставляет нас сделать вывод о незави­симости «не-Я» от «Я» и приводит к философии, которую Шеллинг на­зывает «реализмом». Если же мы учитываем обе возможности, то тогда возникает синтез субъективного идеализма с реализмом, т.е. «идеал-реализм», или «трансцендентальный идеализм».

Изначальная деятельность, будучи сознательной и бессознательной одновременно, присутствует как в Духе, так и в Природе, порождая все существующее. Шеллинг трактует эту бессознательно-сознательную активность как эстетическую. Объективный мир (Природа) есть при­митивная поэзия, не осознающая духовное, а значит, и саму себя. Луч­шие произведения человеческого искусства создаются по тем же зако­номерностям, содержат в себе тот же шифр, что и произведения косми­ческих сил, т.е. Природы. Отсюда, ключом к познанию бытия является философия искусства, а само искусство оказывается «единственным и вечным Откровением». Философия как особый вид интеллектуальной деятельности доступна единицам, а искусство открыто любому созна­нию. Поэтому именно через искусство все человечество сможет дос­тичь высшей истины. Сама философия, зародившаяся когда-то в рам­ках искусства (мифологии), со временем должна опять вернуться в «океан поэзии», по-видимому, путем создания новой мифологии.

Период философии тождества (1801 —1804). Если ранее мысль о тождестве Духа и Природы была предпосылкой философских построе­ний Шеллинга, то в период философии тождества она становится ос­новной проблемой всей философии. Исходным здесь оказывается по­нятие «Абсолюта», в котором неразличимы субъект и объект.

Схема 130. Философия тождества

В этом Абсолюте совпадают все противоположности, но в нем же содержится начало дифференциации и обособления этих противопо­ложностей; и этот Абсолют есть Бог. Тем самым Шеллинг оказывает­ся на позиции пантеизма, который можно назвать «эстетическим пантеизмом». Противоположность субъекта и объекта внутри тож­дества сам Шеллинг выразил в виде схемы (схема 131).

Схема 131. Схема Шеллинга

Здесь знак «+» означает преобладание, соответственно, в левой час­ти субъективности, а в правой — объективности, тогда как выражение «А=А» обозначает равновесие и неразличимость объективного и субъективного, некое состояние равновесия, подобное центру между магнитными полюсами.

Особую сложность при таком подходе представляет собой пробле­ма происхождения из этого «бесконечного тождества» раздельного и конечного (как отдельных мыслей, так и отдельных предметов). В духе платоновского учения об идеях Шеллинг говорит о том, что уже в Аб­солюте возникает некоторое обособление отдельных идей, и именно они становятся причинами конечных вещей. Но в Абсолюте «все есть во всем» (т.е. каждая идея пребывает во всех остальных), тогда как в мире вещей, т.е. чувственно воспринимаемых объектов, они выступают как раздельные (схема 132). Однако такими они являются только для нас в нашем эмпирическом сознании¹. Процесс становления конечно­го из бесконечного он решает в духе гностицизма, трактуя его как про­цесс «отпадения» от Бога.

Период философии свободы (1805—1813). Центральной пробле­мой данного периода стал вопрос о порождении мира из Абсолюта, о причинах нарушения равновесия идеального и материального, субъективного и объективного. Шеллинг утверждает, что это первич­ный иррациональный акт, который не может быть понят и истолкован

¹ Тем самым у Шеллинга возрождается кантовское различие между «вещью-в-себе» и «вещью-для-нас», но только с той оговоркой, что «вещь-в-себе» оказывается все-таки познаваемой для философского ума.

рационально. Причины его коренятся в том, что Абсолюту (Богу) из­начально присуща как важнейшая способность воля с ее свобо­дой ¹. В Абсолюте есть как темное слепое начало (Бездна²) — ирра­циональная воля, так и светлое рациональное; конфликт между ними изначален, а борьба между ними и есть жизнь Бога. Победа светлого, доброго начала и приводит к образованию Божественной личности, а все негативное, преодолеваемое Богом, изгоняется им в сферу небы­тия.

В человеке также присутствуют начало сознательное и бессозна­тельное, свобода и необходимость, добро и зло. Обнаружив в себе эти два начала, мы начинаем строить свою личность сознательно — разви­вая в себе все лучшее и изгоняя из себя темное, приближаясь тем са­мым к Божественной личности.

Период философии откровения (1814—1854).Изначальная боже­ственная воля, выступающая как «иррациональное хотение», является непостижимой для человеческого разума. Но она в определенной сте­пени постигается человеком в «опыте», т.е. в мифологии и во всех ре­лигиях. Через них Бог открывает себя людям. Поэтому путь к пости­жению Бога лежит через понимание этого ряда Откровений. Здесь философия Шеллинга, с одной стороны, сливается с теологией, а с дру­гой — закладывает философский фундамент для будущих культуроло­гических исследований³.

Судьба учения. Философские идеи Шеллинга оказали большое влияние на немецких романтиков, на философию жизни (особенно на Ницше), на учение Кьеркегора и экзистенциализм, а также на развитие философии культуры. Но особенно велико оно было по от­ношению к учению Гегеля, хотя слава Гегеля к середине XIX в. бук­вально затмила Шеллинга, так что и в настоящее время учение Шеллинга остается изученным недостаточно полно. Необходимо также отметить, что учение Шеллинга оказало значительное влия­ние на многих русских философов, и прежде всего на Соловьева и Флоренского.

¹ Учение Шеллинга о воле оказало большое влияние на философию жизни, в част­ности на Шопенгауэра и Ницше.

² Это понятие из философии Бёме и Сведенборга.

³ Например, исследование О. Шпенглера «Закат Европы».

Таблица 83. Шеллинг: основные периоды развития

Название периода	Хронологические рамки	Основные работы
«Фихтеанский»	1795—1796 гг.	О возможной форме философии (1794)
		«Я» как принцип философии (1795)
		Философские письма о догматизме и критицизме (1795)
Натурфилософия	1797—1799 гг.	Идеи к философии природы (1797)
		О мировой душе (1798)
		Первый набросок системы философии природы (1799)
Трансценден­тальный идеализм	1800—1801 гг.	Система трансцендентального идеализ­ма (1800)
Философия тождества	1801 — 1804 гг.	Изложение моей системы философии (1801)
		Бруно, или Природное и божественное начало вещей (1802)
		Философия искусства (1802—1803)
		Всеобщая методология и энциклопедия наук (1803)
		Лекции о методе академического изуче­ния (1803)
		Философия и религия (1804)
Философия свободы	1805—1813 гг.	Философские исследования о сущности человеческой свободы (1809)
		Штутгартские беседы (1810)
Философия	1814—1854 гг.	Введение в философию мифологии
откровения		Философия мифологии
		Философия откровения (все эти работы опубликованы посмертно)

Схема 132. Соотношение бесконечного и конечного

Схема 133. Шеллинг: истоки и влияние

Гегель (Hegel)

Биографические сведения. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) — немецкий философ, родился в Штутгарте в семье круп­ного чиновника. После окончания гимназии в 1793 г. учился в Тюбинген­ской семинарии (вместе с Шеллингом). После окончания семинарии цер­ковной карьере предпочел профессию учителя. В 1799 г. (получив на­следство после смерти отца) он отправился в Йенский университет, где слушал лекции Шеллинга; там же он защитил диссертацию. В 1802— 1803 гг. вместе с Шеллингом издавал «Критический философский жур­нал», в котором напечатал ряд своих работ. В эти же годы он работает над первым своим крупным произведением «Феноменология духа».

Проблемы, вызванные войной, заставили Гегеля покинуть Йену и переехать сначала в Бамберг, а затем — в Нюрнберг, где он работал ди­ректором гимназии (1808—1816), именно в этот период он написал «Науку логики». В 1816—1818 гг. Гегель занимает должность профес­сора в Гейдельбергском университете, а с 1818г. и до самой смерти — в Берлинском (несколько лет был ректором университета). Именно в берлинский период работы Гегеля получили особо широкое признание, и авторитет Гегеля значительно возрос.

Основные труды. «Различия между философскими системами Фихте и Шеллинга» (1801), «Феноменология духа» (1807), «Наука ло­гики» (1812—1816), «Энциклопедия философских наук» (1817), «Фило­софия права» (1822).

После смерти Гегеля его ученики опубликовали записи его лекций: «Лекции по философии истории», «Эстетика», «Лекции по философии религии», «Лекции по истории философии».

Философские воззрения. Гегель — создатель последовательной и развернутой системы объективного идеализма, причем построе­ние этой системы ведется им посредством метода идеалистической диалектики. Как в построении своей системы, так и в разработке диа­лектического метода, Гегель в значительной степени опирался на ряд фундаментальных идей Шеллинга (прежде всего, периода натурфило­софии последнего).

Система Гегеля. Гегель понимает реальность (или бытие в целом) как некую абсолютную идеальную сущность — Мировой разум, Логос, Дух, Сознание, Субъект, которую он называет Абсолютом. Важнейшее свойство Абсолюта — творческая активность, развитие, развертыва­ние. В своем развитии он проходит различные стадии, проявляясь или Развертываясь в различных формах существования и стремясь при этом к своей высшей цели — к самопознанию (схема 134).

Схема 134. Стадии развития Абсолюта

Построение Абсолюта в виде триады имеет в европейской филосо­фии¹ давнее и традиционное обоснование и восходит к учению о хрис­тианской Троице².

У Гегеля нет объяснения того, как из Абсолютной идеи рождается Природа или из Природы — Дух; он всего лишь утверждает сам факт такого порождения. Так, например, в «Феноменологии духа» он говорит, что Абсолютная идея, познав собственное содержание, «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве Природы». Аналогичная говоря о рождении Духа, он только замечает, что при этом Абсолютная идея покидает природу, преодолев собственное инобытие, и возвраща­ется к самой себе в качестве Абсолютного духа.

При этом необходимо учитывать, что, по Гегелю, весь этот процесс развертывания Абсолюта происходит не во времени, он носит характер вневременного — находящегося в вечности. Отсюда и вывод о вечном существовании природы³; о протекании во времени можно говорить только относительно событий человеческой истории, связанных с раз­витием Духа. Поэтому процесс развития Абсолюта оказывается у Ге­геля и развитием по замкнутому кругу⁴: одновременно вечной и непре­рывной борьбой (и единством) противоположностей — Абсолютной идеи и Природы, и вечным результатом (синтезом) этих противопо­ложностей — Духом⁵. Важнейшая идея Гегеля состоит в том, что ко-

¹ Строго говоря, оно встречается не только в европейской философии: так, в средне­вековом буддизме было разработано учение о Тримурти — трех телах Будды.

² Но сам процесс взаимодействия между тремя составляющими Абсолюта у Гегеля больше всего напоминает учение Бёме: с одной стороны, взаимоотношения между тре­мя лицами Троицы, а с другой — отношение между Троицей и тварным миром, т.е. при­родой (схема 93 на с. 271).

³ «Мир сотворен, сотворяется теперь и был вечно сотворен; эта вечность выступает перед нами в форме сохранения мира». Гегель. Сочинения. М.—Л., 1934. Т. 2. С. 22.

Таким образом, сам Гегель еще не считал, что самой природе присуще развитие во времени. Но его философское учение оказало громадное влияние на появление в XIX в. различных естественнонаучных концепций о развитии природы, например геологии, кос­могонии, эволюционного учения Дарвина.

⁴ На схеме 134 это отношение передано сплошной линией.

⁵ На схеме 134 это развитие показано пунктирной линией.

нечный результат (синтез) не может рассматриваться в отрыве от про­цесса его порождения, «голый результат» есть «труп».

Структура философского знания. Трем основным стадиям разви­тия Абсолюта соответствуют и три части философии (табл. 84).

Таблица 84 Стадии развития Абсолюта и структура философии

Стадия развития	Характеристика	Части философии
Абсолютная идея	«бытие-в-себе»	логика
Природа	инобытие, или «бытие-для-другого»	философия природы
Дух	«бытие-в-себе-и-для-себя»	философия духа

На каждой стадии своего развития Абсолют проходит еще несколь­ко этапов развития, что определяет внутреннее построение каждой из трех частей философии. В результате общая структура философии обретает следующий вид (схема 135).

Схема 135. Философская система Гегеля

В философии Абсолютная идея, выступающая в форме Абсолютно­го духа, познает свою собственную сущность и тем самым «возвраща­ется к себе». И поэтому здесь процесс ее развития завершается, а сис­тема Гегеля оказывается законченной: «конец» смыкается с «нача­лом», образуя замкнутый круг (схема 134). С другой стороны, поскольку применяемый Гегелем метод является диалектическим, предполагающим бесконечное движение (как результат вечной борь­бы противоположностей), то это движение является бесконечным движением по замкнутому кругу.

Логика. Во времена Гегеля логика считалась наукой о законах и формах только человеческого мышления. Признавая значение этой научной дисциплины (классической, аристотелевской или формальной логики), Гегель отмечал ее недостатки: во-первых, формальная логика имеет дело с законами и формами только человеческого мышления (рассудка), тогда как, принимая исходное тождество бытия и мышления, необходимо поставить вопрос о законах и формах мышления как тако­вого, мышления, представляющего собой деятельность Абсолюта; во-вторых, формальная логика имеет дело только с застывшими формами мышления, тогда как сущностью Абсолюта является движение, разви­тие.

Отсюда возникает задача создания новой диалектической логи­ки, которая стала бы наукой о сущности всех вещей, т.е. наукой о зако­нах развития Абсолюта. И в силу исходного тождества бытия и мыш­ления в философии Гегеля эта диалектическая логика оказывается одновременно онтологией (учением о развитии бытия), гносеологией (учением о развитии познания¹) и логикой (учением о законах и фор­мах мышления):

логика — онтология = гносеология.

С точки зрения Гегеля, понятия, которыми оперирует мышление, на­ходятся в непрерывном движении и взаимосвязи; они постоянно изме­няются, «переходят» или «перетекают» друг в друга, превращаясь в свою противоположность. В работе «Наука логика» он рассматривает вопрос о становлении и взаимосвязи наиболее общих понятий — фи­лософских категорий: «бытие», «ничто», «становление», «качество», «ко­личество», «мера» и т.д.

Но решается эта проблема Гегелем крайне формально — путем по­строения триад различного уровня. Все эти триады имеют одинаковую структуру: тезис — антитезис — синтез, повторяющую общую струк­туру Абсолюта.

¹ Процесс познания, по Гегелю, повторяет процесс развития бытия.

Первой триадой (элементарной, или первого порядка), представ­ляющей собой абсолютное начало, является:

				1.	Бытие
Первая триада	(I)	—		2.	Ничто
				3.	Становление

Но, чтобы передать отношения между членами этой триады, лучше прибегнуть к следующей схеме.

Схема 136. Первая триада (I)

Начиная мыслить бытие как «чистое бытие», т.е. лишенное всякой определенности нечто, обладающее только свойством «быть», мы тем самым вынуждены мыслить это нечто и как определенное, т.е. как то, что отлично от Ничто. Таким образом, чистое бытие порождает свою противоположность, свое отрицание (тезис порождает антитезис). Но при этом Бытие и Ничто (тезис и антитезис) существуют только в единстве, взаимоограничивая и взаимоопределяя друг друга. Их взаи­модействие, их борьба друг с другом в рамках исходного единства при­водит к синтезу — появлению нового члена триады (в данном слу­чае — «Становление»).

Этот третий чл