Раздел 5. Социальная философия

ЛЕКЦИЯ 13

Тема: Проблемное поле социальной философии.
Общество как развивающаяся система

Вопросы:

1. Роль и место социальной философии в философском знании.

2. Эволюция представлений об обществе и цивилизации в истории философской мысли.

3. Общество как развивающаяся система.

1. Роль и место социальной философии в философском знании

XX в. с его историческими коллизиями заставляет нас по новому относиться к философскому знанию вообще и к социальной философии в особенности. Следует отметить, что при всей своей недюжинности социофилософские школы, мыслители ушедшего века не вооружили современников четкой концепцией перехода в качественно иное общественное состояние. Наоборот, американский футуролог (философ, историк, социолог и пр.) Ф. Фукуяма оповестил нас о «конце истории», связывая этот факт с торжеством либеральных идей в западном мире. Между тем социальная жизнь становится всё более непредсказуемой, техногенная цивилизация поставила человечество на грань экологического коллапса, терроризм растет экспонентно, возросла угроза ядерных конфликтов, уже не утопия противостояние пятимиллиардной нищеты благоденствию «золотого миллиарда»; добавим сюда преступность, эпидемии, наркоманию, рост насилия, падение нравов и т. п. — и все это «достижения» человеческого общества. Подобные тенденции социального развития человечества позволяют говорить о возрастающей роли социально-философских идей и прогнозов в современном мире.

По мнению многих философов, занимающихся проблемами социальной философии, фокус изучаемой реальности общества лежит не в полученном результате, например, в сложившейся структуре общества (что может рассматриваться как предмет социологии) и не в сложившейся культуре (что может рассматриваться как предмет культурологии). Фокус перемещается в точку, где предметы социологии и культурологии переходят друг в друга. Новые смыслы, новые возможности рождаются на границе между этими предметными областями, но преодолеть границы далеко не просто. Отсюда необходимость принципиально иной методологии, учитывающей и сущность человека, и культуру, и общественные формы, и целый ряд других факторов, подвластных только социальной философии в силу интегрального характера её аналитического аппарата. Так, российский философ А.С. Ахиезер считает, что в рамках социальной философии общество должно рассматриваться в системе определенных оппозиций:

1) общество обеспечивает свою выживаемость в результате реализации своей способности преодолевать противоречия между нарастающими в усложняющимся в мире угрозами катастрофы, вызовами истории;

2) любое общество должно рассматривать по схеме «общество как гармоничное целое — общество как источник роста дезорганизации». Односторонность может привести к конфликту, катастрофе;

3) конкретизация знаний об обществе требует методологии выявления специфики обществ стран и народов, связанной с их борьбой за выживание;

4) эффективность деятельности определяется способностью субъекта быть на уровне сложности осваиваемого мира, способностью преодолевать отставание возможностей субъекта от сложности проблем, которые необходимо сформировать и разрешить.

Вышесказанное позволяет нам определить социальную философию как важнейшую отрасль философского знания, направленную на объективное осмысление состояний и процессов жизнедеятельности людей в обществе. Будучи отраслью философии, она несет в себе общие системообразующие черты этого знания. Социальная философия анализирует не только связи общества с иными сферами окружающей реальности, но и формирует системный взгляд на мир бытия в целом. При этом она опирается на результаты познавательной деятельности частных социогуманитарных наук — истории, социальной психологии, социологии, культурологии, политологии, этики и т. д. В результате социальная философия стремится дать целостную картину общественного бытия людей.

Социальная философия не подменяет остальные социогуманитарные науки, а проводит свой собственный, опирающийся на понятийный философский аппарат, анализ. Это знание сообразуется с наличным опытом данного общества, с функционирующими в нем знаниями, ибо ни одна философская система не возникает «из ничего». Всякое социальное знание имеет исторический характер, поскольку формирует смыслы бытия людей, ориентируясь на конкретные этапы общественного развития. В целом, социальная философия предстаёт перед нами как философия общественной жизни.

Анализируя новые тенденции развития социальной жизни, российские и белорусские социально-философские исследования последних лет выявляют возрастание роли культуры, общественного сознания, человеческого фактора в историческом процессе. Главная опасность заключается не в «хищных вещах века» (братья Стругацкие), а в самом человеке^[114]. Иными словами, ошибка рядового инженера может нанести ущерб, превышающий последствия землетрясения или тайфуна. Новые технологии приводят общество к непредсказуемым социальным последствиям.

Таким образом, неизмеримо осложняется сегодня задача философа-футуролога, поскольку предсказывать развитие общества можно только до определенного момента, далее вступают в действие люди со всей своей непредсказуемостью и прогноз становится только вероятностным. Естественно, для каждого случая горизонт социального прогноза свой, но он обязательно существует. Весь мир устроен так, что тотальное прогнозирование невозможно. Всё дело в степени сложности и устойчивости системы. Чем сложнее общественная система, тем менее она предсказуема, тем ýже горизонт прогноза. Расширить горизонт можно только путём увеличения базы данных о той или иной системе. Но, как известно из философской гносеологии, прибывающие данные лишь увеличивают количество точек соприкосновения с неизвестным. Образно говоря, надувной шарик нельзя надувать до бесконечности… Где выход? Каково решение сложившегося противоречия? Ответы на эти главные вопросы сегодняшнего социального существования человечества и входят в задачу исследований социальной философии.

2.Эволюция представлений об обществе и цивилизации в истории философской мысли

Со времен античности социальная проблематика составляла важную часть любой зрелой философской системы. Разумеется, каждая теория, каждый трактат несли на себе печать собственной эпохи и были в определенной степени исторически ограничены. Ограничены, но не наивны, как зачастую оценивали их мыслители последующих эпох (например, марксизм). Не считаться с наработками прошлого невозможно. И. Ньютон скромно говорил о себе как о «пигмее, стоящем на плечах гигантов», то же можно сказать и об изучении общества современной социальной философией. Поэтому, приступая к изучению вышеобозначенного вопроса, следует помнить, что не зависимо от того, является исследователь сторонником или противником той или иной социальной концепции, важно придерживаться золотого правила — принципа историзма и научной объективности.

Социальные идеи высказывались философами с древнейших времен (например, идеи Пифагора и Сократа), однако рассмотрение социально-философской проблематики обычно начинают с изучения Платона, который взгляды на общество и государство превратил в последовательную и всеобъемлющую систему. В своем учении об идеальном государстве, Платон опирается на своё учение о вечных идеях. Мудрецы-правители этим государством управляют, войны его защищают, а землевладельцы, ремесленники и торговцы — содержат. В каждом государстве, указывал Платон, существуют враждующие между собой стороны — это богатые и бедные, но в его идеальном государстве это противоречие должно исчезнуть. Интереса заслуживают рассуждения Платона о разновидностях форм правления полисом. Мыслитель выстраивает следующую последовательность:

а) аристократия (власть мудрецов) — вершина социально-экономической организации общества, форма, стоящая строго отдельно от остальных четырех (предложенных Платоном);

б) тимократия — власть честолюбцев, еще сохраняет черты совершенного строя;

в) олигархия — богатый класс управляет бедными, результатом её является опасность перерождения в демократию;

г) демократия — рост антагонизма между богатыми и бедными, что может привести к наихудшей общественной системе — тирании;

д) тирания — избыток свободы при демократии приводит к возникновению государства, не имеющего свободы вообще, живущего по прихоти одного человека.

Вершиной социальной философии античности является система Аристотеля. Общественно-научные взгляды классика охватывают право, политику, в целом социальные и экономические институты общества. В отличие от Платона, воззрения Аристотеля отличаются большей гибкостью, реалистичностью и ориентируются на исторически сложившиеся формы античного бытия. Исходной позицией для Аристотеля являлась его теория «естественного» происхождения государства (наподобие живых организмов). Для него очевидно, что полис принадлежит к естественным образованиям и что человек от природы есть «политическое животное». Исходя из этого тезиса, государство не подлежит радикальным искусственным переустройствам. Поэтому проект Платона об упразднении семьи и частой собственности противоречит человеческой природе.

Аристотель выдвигает в качестве общественного устройства, наилучшим образом реализуемого в большинстве полисов, политику, в которой оптимально сочетаются олигархия и демократия, в которой поляризация общества на богатых и бедных смягчается преобладанием зажиточных слоев (современным «средним классом»). Самое важное для философа — спокойствие и порядок в обществе. Деньги, по его мнению, необходимое зло, но стяжательство противоестественно. Если богатство и бедность будут беспредельно расти, разрушение общности неизбежно. Социально-политические идеи Аристотеля подвели итог развитию социальной мысли Древней Греции и не раз использовались, толковались, изучались на протяжении последующих веков.

Средневековая философия практически не занималась вопросами общественного обустройства, за исключением, пожалуй, Фомы Аквинского. Вслед за Аристотелем Аквинат утверждает, что человек — это животное общественное и политическое. Он считает, что государство необходимо в жизни общества и является бытием, генетически более ранним, чем организующие его граждане. Жизнь в социальной общности естественная для людей. Однако всякое сообщество выполняет определённые функции, ставит перед собой определённые цели, при реализации которых не может обойтись без вождя. Поэтому возникает необходимость в том, чтобы кто-нибудь руководил обществом и вёл его к цели. Таким руководителем и является государство. Аквинат сравнивал государство с рулевым, а человеческое сообщество — с кораблём. Сущность государства состоит в том, чтобы вести сообщество людей к начертанной им цели — цели, соответствующей стремлениям религии и церкви.

При всей мозаичности социально-философских идей Просвещения в них прослеживается некое единство, заключавшееся во взглядах на современное им общество. В спорах рождались и совершенствовались концепции прав человека, «естественного состояния», гражданского общества, плюрализма, рыночной экономики и этики индивидуализма.

Так, основоположник английского Просвещения Д. Локк в произведении «Два трактата о правлении» отмечал, что возникновению государства предшествовало естественное состояние, «состояние равенства, при котором всякая власть и всякое право являются взаимными». Переход от естественного состояния к гражданскому обществу был следствием общественного договора, который предполагал перераспределение лишь властных функций и не приводил к значительным переменам в положении людей. Государство должно было руководствоваться тем же «законом природы, который регулировал отношение людей в естественном состоянии, и поэтому не могло покушаться на права граждан».

В отличие от англичан, французские просветители много пишут о «духе законов», правильном правлении, в наиболее радикальных вариантах (Дидро) — о всеобщем равенстве. Так, Ш. Монтескье (1689–1755) считал, что есть определённые пределы, в которых возможно изменить общество и государство. Он считал, что «дух законов» того или иного народа определяется совокупностью целого ряда предпосылок: климатом, размером территории, образом жизни народа, религией, численностью населения и т. д.

Родоначальник немецкой классической философии И. Кант вопросам социальной философии уделял самое пристальное внимание. В поисках закономерностей в жизни общества Кант высказывает мысль о несовпадении личных целей и общественных результатов человеческой деятельности. Предполагать у отдельного человека наличие разумной цели не приходится; глупость, тщеславие, злоба и страсть к разрушению выступают как основные мотивы поведения индивидов. Причиной законосообразного порядка в человеческом общежитии, по Канту, служит антагонизм между людьми, их склонность вступать в сообщества, оказывая одновременно этим сообществам сопротивление. В обстановке единодушия, умеренности и взаимной любви людские таланты не могли бы себя проявить. Кант считает, что путь раздора в конечном итоге ведет к достижению всеобщего правового гражданского общества, членам которого будет представлена свобода, совместимая, однако, с полной свободой других. Антагонизмы в этом обществе будут продолжать существовать, но их ограничат законы. Только в таких условиях возможно наиболее полное развитие потенций, заложенных в человеческой природе.

Рациональная философия Гегеля традиционно строится на основе его диалектической логики. Обобщив и проанализировав теории английских и французских философов XVIII в., он пришел к выводу: то, что они называли государством, в действительности им не является. Государство в том виде, в каком его понимали просветители, — система социально-экономических отношений людей, которые Гегель назвал гражданским обществом. Отношения индивидов внутри этого общества определяются их материальными интересами (системой потребностей) и существующим в обществе разделением труда. Философ изображает общество как раздираемое противоречивыми интересами, как антагонистическое общество, как войну всех против всех.

Тремя основными моментами гражданского общества являются:

- система потребностей;

- отправление правосудия;

- полиция и корпорация.

В структуре гражданского общества Гегель выделяет следующие сословия: субстанциональное (землевладельцы, дворяне и крестьяне), промышленное (фабриканты, торговцы, ремесленники), всеобщее (чиновники).

Гражданское общество и государство соотносятся как рассудок и разум. Исходя из этого, гражданское общество определяется Гегелем как «магнит государства». Это общество, в трактовке мыслителя, представляет собой систему потребностей, основывающуюся на господстве частной собственности и формальном всеобщем равенстве людей.

Начиная с Гегеля, философы все чаще задаются вопросом о наличии в историческом процессе объективной закономерности. Постепенно формируются два методологических подхода к анализу исторического процесса — формационный (иначе монистический) и цивилизационный (иначе плюралистический). Последующее развитие философских идей показало, что каждый из этих подходов важен, по-своему объясняет ход развития общества, однако ни один не может считаться самодостаточным.

Цивилизационный подход (М. Вебер, А. Тойнби, О. Шпенглер и др.) в основу развития общества закладывает существование социокультурных типов, самостоятельных и независимых обществ (цивилизаций, культур).

Формационный (К. Маркс, Ф. Энгельс и др.) в основе общественного процесса видит развитие производственно-хозяйственных отношений. Главная идея монистического подхода заключается в признании единства истории и ее прогресса в форме стадиального развития человеческого общества.

Марксисты, например, выделяют шесть стадий в историческом развитии общества — общественно-экономические формации (первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и коммунистическая). Формационное учение вплотную подводит к пониманию монистичности (единства) исторических процессов. Каждая последующая формация берет свое начало в глубинных недрах предыдущей, причем речь идет не только о материальной, но и духовной сферах общественной жизни. Основным недостатком монистического подхода можно назвать игнорирование многообразия форм организации человеческого мира. Например, многоплановая социальная структура по сути корпоративного феодального общества укладывается в «прокрустово ложе» двух антагонистических классов — феодалов и феодально-зависимых крестьян, а духовная культура сводится лишь к отражению потребностей и интересов тех же классов и не имеет самостоятельного начала.

Формационная концепция марксизма — один из редких примеров того, как философская теория прошла экспериментальную проверку. Начало этой традиции положило экспериментирование Платона в Сиракузах (имевшее, как известно, плачевную концовку). Первый вывод из сказанного и сделанного — нельзя смешивать социальную философию и политику. Второй — всякая социальная теория, рассчитанная на практическое воплощение, имеет свои хронологические пределы. Сегодня становится всё более очевидным, что 150 лет тому назад даже такой незаурядный мыслитель как К. Маркс, в принципе не мог предвидеть изменения, которые произошли в ходе генезиса капитализма (прогресс материального и духовного производства, возникновение глобальных проблем человечества, изменение социальной психологии людей и т. д.).

Если формационный подход к истории раскрывается достаточно легко, то с цивилизационным подходом дело обстоит сложнее, поскольку единой цивилизационной теории не существует, как не существует однозначного понятия «цивилизация» (поэтому правильнее было бы говорить даже не о цивилизационном, а о плюралистическом подходе). Авторы многочисленных цивилизационных теорий начинают исследование общества с культуры во всём многообразии её форм и взаимосвязей. Здесь отсутствует абсолютизация социально-экономических законов, господствующих над обществом, принимается во внимание сложное переплетение технического, экономического, политического, национального, религиозного и других социокультурных факторов в реальной деятельности людей, провозглашается право каждого народа на собственный социально-исторический эксперимент, на реализацию своей культурной программы. Таким образом, сущность цивилизационного подхода — полифакторный и векторный анализ общественно-исторического процесса.

Так, по словам О. Шпенглера ^[115], каждое историческое рассмотрение либо подлинная философия, либо просто труд муравьёв. А. Тойнби (1889–1975) предлагает модель динамическую, вектор движения которой устремлен в будущее. Жизнь цивилизации (общества) — это непрерывное поступательное движение, развитие. Цивилизационные циклы у Тойнби на первый взгляд подобны друг другу. Не упустить свой шанс — задача индивидов, составляющих каждое общество. Таким образом, человек ответственен за общественный прогресс. Тойнби стремится раскрыть общие тенденции, выявить движение во всем своем социальном своеобразии: история для него — в определенной степени конкурс цивилизаций, бегущих к далекой цели.

Исходная позиция М. Вебера (1864–1920) во взглядах на общество состоит в том, что всякое общество можно понять как состоящее из статусных групп, озадаченных прежде всего тем, как сохранить в неизменности или упрочить влияние сложившегося «стиля жизни» путем установления социальной дистанции и исключительности, с одной стороны, и монополизации экономических возможностей — с другой. Чтобы разобраться в стабильности и динамике какого-либо общества, необходимо попытаться понять усилия этих групп в их соотношении с идеями и ценностями, распространенными в обществе.

Расхождение, пересечение, совпадение идей и интересов можно объяснить на основе изучения прошлых конфликтов и способов их разрешения, воплотившихся в сложившихся формах господства и согласия. Понимание общества как некоего баланса противостоящих сил дает ключ к пониманию того, почему Вебер отказывается от попыток рассматривать социальные структуры в качестве чего-то целого. Социология, с его точки зрения, есть изучение сознательного, доступного пониманию поведения индивидуумов в обществе. Между индивидами существует важная связь, которая может способствовать стабилизации общества. Действие каждого человека ориентировано на действия других людей, а сами люди придают специфическую ценность тем коллективным образованиям, в которых они участвуют.

Разумеется, формационным и цивилизационным подходами исследовательское поле общественно-исторической проблематики не ограничивается. Между этими полюсами формируется мозаичная система философских идей, объясняющих сущность общества и его воздействие на индивидов. Так, в концепции Э. Дюркгейма (1858–1917) в теоретическом понимании общества прослеживаются две основные тенденции: натурализм и социальный реализм. Первая уходит корнями в понимание общества и его закономерностей по аналогии с природой и связана с традициями Просвещения. Вторая предполагает понимание общества как реальности особого рода, отличной от всех других видов реальности (физической, химической, биологической). Общество объявилось Дюркгеймом «композицией идей», верований, которые реализуются через посредство индивидов. Стремясь найти ответ на вопрос о том, какие связи объединяют людей в общество, ученый приходит к идее социальной солидарности. Согласно такому предположению, силой, создающей общественное целое, способствующей его сохранению, является разделение труда. Вследствие все увеличивающейся специализации труда индивиды вынуждены «обмениваться» своей деятельностью, выполнять взаимодополняющие функции, невольно составляя единое целое. Сознание того, что все связаны единой системой отношений, вызывает чувство зависимости друг от друга, солидарности, связи с обществом.

Наряду с нормальным состоянием общества Дюркгейм выделял «ненормальные формы» разделения труда. Одной из форм таких ненормальных состояний является аномия, т. е. такое состояние общества, при котором отсутствует чёткая моральная регуляция поведения индивидов. Автор концепций искал объяснение аномии в неразработанности правил, регулирующих зависимость между социальными функциями. Наличие нерегулируемой конкуренции, классовых конфликтов, рутинности труда и деградации рабочей силы он определял как болезни слишком быстрого роста производства, как побочные продукты социальной эволюции. Преодоление «ненормальных форм» мыслилось Дюркгеймом на пути мирного разрешения конфликтов, снижения конкуренции до приемлемых параметров, установления свода правил, жестко регламентирующего отношения классов, равенства социальных возможностей и воздаяния всем по заслугам.

Занимаясь лечением и изучением психики людей, изучая соотношение сознательного и бессознательного, З. Фрейд (1856–1939)^[116] распространяет разработанный им метод психоанализа и на объяснение явлений общественного сознания^[117]. Рассматривая культуру сквозь призму невротического сознания индивида, Фрейд квалифицировал её как систему запретов, блокирующих природные влечения человека. По его мнению, вытеснение влечений — это мерило достигнутого культурного уровня, а культурное развитие человечества является отречением от природных страстей, удовлетворение которых гарантирует наслаждение нашему «Я». Следует отметить, что фрейдовское понятие «культура» в большинстве случаев оказывается равнозначным понятию «общество».

В дальнейшем идеи Фрейда были подхвачены и развиты его учениками. В первую очередь здесь следует назвать Э. Фромма (1900–1980). Понимая односторонность в подходах к обществу своего учителя, используя некоторые положения К. Маркса (например, о том, что сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду, а есть совокупность всех общественных отношений), Фромм создаёт собственную, отнюдь не эклектичную теорию.

Учёный начал с того, что проанализировал формы социальной патологии в современном обществе (социалистическом в СССР и капиталистическом в западных странах) и подверг их беспощадной критике в собственной «теории исторического развития». По Фромму, имеется единственный путь построения здорового общества — путь гуманизации методами социальной терапии. Он считает, что создание здорового общества невозможно без сознания гармонического здорового человека, и выдвигает концепцию, согласно которой метод построения здорового общества состоит в том, чтобы переориентировать личностные установки человека на «бытие». В качестве обязательных предпосылок бытия как способа существования Фромм указывает на наличие у человека независимого и критического мышления, которое приводит в конечном итоге к продуктивной ориентации его характера. Но, к сожалению, последняя подавляется установкой на «обладание», иначе говоря, рыночной ориентацией человеческого характера, которая в современном обществе является универсальной.

В своём труде «Иметь или быть» Фромм проанализировал с психологической и социальной позиции оба способа существования — «бытие» и «обладание». Ход его мысли таков. Сначала Фромм исходит из положения о том, что современное общество имеет множество недостатков и, следовательно, порочно. Затем он показывает, что существуют два способа существования человека — бытие и обладание. После этого Фромм доказывает, что порочность современного общества вызвана всё увеличивающейся переориентацией на обладание. Возрождение философии гедонизма в XVII–XVIII вв. Фромм объясняет расцветом эгоистично-индустриальной системы ценностей, где бурный рост индустриального производства ориентирован на максимальное потребление. Культ эгоизма в индустриальном обществе приводит к порождению заведомо несчастных людей: одиноких и ощущающих свою зависимость. Выход из ситуации он видит в фундаментальном изменении ценностей и установок личности. Анализируя пороки современного общества, противопоставляя ему идеалы общественного устройства великих учений (христианство, буддизм, марксизм и др.), он делает вывод, что обладание и бытие являются двумя основными способами существования человека, преобладание одного из них определяет различия в индивидуальных характерах и типах социального характера.

Обращаясь к социалистическим идеям, Фромм увидел огромную разницу между взглядами Маркса и воззрениями коммунистов тоталитарного толка. Человечность человека никогда не должна служить для государства, класса или нации. В отличие от многих исследователей, которые считали нацизм случайным отклонением от исторической магистрали, он показал стойкость и воспроизводимость тоталитаризма как политической практики и типа мышления. Фромм задолго до современных «прозрений» пришел к выводу, что социализм не должен быть обществом заорганизованных, автоматизированных индивидов, каждый из которых подчинен государству, бюрократии. Даже если бы государство стало работодателем в виде абстрактного капиталиста, даже если бы весь общественный капитал был сконцентрирован в одних руках (одного частного капиталиста либо одного государственного чиновника), все равно такое общество нельзя назвать социалистическим.

Начиная с 70-х гг. ХХ в., становится все более очевидным, что под напором компьютеризации и информатизации человечество меняет парадигму своего развития. Это породило определенный разнобой в концепциях философов, социологов, экономистов, историков, определяющих сущность общества и стратегию его развития. Проблема была отчасти снята благодаря появлению нового понятия — «информационное общество». Автор этого понятия О. Тоффлер отмечает, что речь идет о грядущем «супериндустриальном» обществе, его принципиально новом характере. По его мнению, многое в этой возникающей цивилизации противоречит традиционной индустриальной цивилизации, антииндустриальная цивилизация несет с собой подлинно новый образ жизни, основанный на диверсифицированных, возобновляемых источниках энергии, на методах производства, которые делают устаревшими большинство фабричных сборочных линий, на новой семье, на радикально преобразованных школах и корпорациях будущего. Формирующаяся цивилизация несет с собой новый кодекс поведения. В качестве движущей силы истории Тоффлер представляет научно-технический прогресс, которому послушно следует общественная психология людей. Рассматривая общественное развитие как «смену стадий», философ связывает становление информационного общества с доминированием «четвертого», информационного сектора экономики, следующего за сельским хозяйством, промышленностью и услугами. При этом утверждается, что капитал и труд как основа индустриального общества уступают место информации и знанию. Традиционным громоздким корпорациям Тоффлер противопоставляет «малые» экономические формы (например, индивидуальную деятельность на дому), которые включены в структуру информационного общества.

Производство, распределение и представление информации стали главными видами деятельности современных обществ, основанных на знании. Человечество идет к всемирной глобальной коммуникации. Будущее общество даже можно назвать «глобальной деревней», чтобы подчеркнуть степень сближения и знакомства людей друг с другом, достигаемую с помощью высокотехнологичной окружающей среды. Наступление новой эры решающим образом зависит от реализации дружеского взаимодействия между людьми. Старые же идеалы рациональности, абстрагированные от существенных составляющих человеческой жизни, полностью игнорируют мир человека, причем это касается как социалистического, так и капиталистического типов общества.

Анализируя краткий экскурс в историю социально-философских взглядов, можно сделать вывод о том, что универсальное, всеобещающее учение о человеческом обществе более чем за два тысячелетия европейской философии так и не было построено. Ученые во все времена испытывали недостаток в знаниях об обществе, но предпринимали дерзкие попытки вырваться из существующего положения вещей. Впрочем, каждый раз общественный феномен ускользал из рамок теории и шел наперекор уже вроде бы выстроенному канону объяснения социального.

3. Общество как развивающаяся система

В социальных науках обычно проводится строгое разграничение между биологической эволюцией и историей человеческого общества. С микроскопической точки зрения мы можем, конечно, наблюдать отдельных индивидов с их потребностями, ценностями, убеждениями и т. д. Но с макроскопической точки зрения развитие государств, наций, культур представляет собой нечто большее, чем сумма их составных частей. Как учит нас философия, монокаузальность (однопричинность), несистемность мышления и т. д. в политике и истории есть нелогичный и опасный путь линейного мышления (примером может служить «однолинейное» марксистское учение о классовой борьбе).

В рамках теории сложных систем поведение человеческой популяции объясняется эволюцией микроскопических параметров, обусловленной малейшими взаимодействиями между различными группами людей (и индивидами в том числе). Линейное мышление и линейные управленческие действия могут привести в обществе к глобальному хаосу, несмотря на то, что в конкретной ситуации действия продиктованы наилучшими намерениями. Преодоление нелинейности социального мышления приводит к увеличению вариантов будущего развития. Кроме того, возрастание нелинейности мышления способствует объединению отдельных структур в более сложные, а значит и возможности построения более совершенных формообразований (например, создание европейского сообщества продиктовано ходом исторического прогресса в XX в.).

При рассмотрении общества как развивающейся системы важно определить основополагающие принципы исследования этого явления. Во-первых, по отношению к природе общество выступает как подсистема (отсюда — влияние природных процессов на социальные и наоборот). Во-вторых, общество является саморазвивающейся системой (это объясняет относительную сложность (а может быть невозможность) создания универсальных социальных теорий). В-третьих, как всякую систему общество можно разделить на определенное количество объективных элементов и проанализировать характерные связи между ними (это, вероятно, и является причиной существования множества подходов к исследованию общества). В-четвертых, развитие общества имеет многовекторный, инвариантный характер (отсюда трудности и определенные пределы социального прогнозирования). В-пятых, постоянно возрастает масштабность (глобальность) всех аспектов общественного развития, степень непредсказуемости его результатов (как следствие — необходимость придания социальным теориям качества «опережения», «прорыва» из порочного круга наличного опыта).

Для разъяснения основных идей социальной философии относительно изучения общества как саморазвивающейся системы необходимо рассмотреть ключевые понятия, которыми оперирует современная социальная философия. Вынесенное в заголовок вопроса понятие «система» особых разночтений в современной науке не вызывает. Понятие же «развитие» постоянно становилось и становится объектом дискуссий и особенную сложность приобретает в применении к социальным явлениям. Обсуждается при этом не только содержание, но и направленность социального развития. С точки зрения современной философии общества социальный прогресс представляет собой последовательную смену состояний социальных систем, имеющую многовекторный характер; социальный прогресс можно рассматривать как деятельность людей, в результате которой достигаются определенные общественно-значимые цели. Идея развития может рассматриваться как своеобразный камень преткновения множества социально-философских учений и дискуссий. Несколько упрощая, в социальной философии можно выделить два направления, по-разному понимающие проблему социального прогресса и развития общества, — эволюционное
(О. Конт, Э. Дюркгейм, М. Вебер и др.) и революционное (марксизм-лени-низм)^[118].

Социальные процессы в зависимости от сферы проявления могут быть экономическими, политическими, идеологическими и пр. Характер, интенсивность различных социальных процессов тоже различаются. Понимание этих различий достигается через такие понятия, как «социальная динамика», «социальные изменения», «социальное развитие», «социальный прогресс» и т. д. Социальная динамика (понятие введено в философское знание О. Контом) определяется как смена состояний общественных явлений и форм, а также общества в целом. Социальные изменения — это нарушение тождества социального процесса с самим собой в ходе социальной динамики (например, на смену так называемому интернационализму в СССР приходят националистические тенденции в странах СНГ). Что касается понятия социальное развитие, то под ним подразумевается направленное, необратимое изменение социальных процессов, в результате которого они переходят в новое качественное состояние, например, страны СНГ, меняя структуру органов управления, становятся самостоятельными государственными субъектами на международной арене. Социальный прогресс — это последовательное, всегда достаточно медленное восхождение от более простых к более сложным формам общественной жизни. В основе социального прогресса лежит изменение структуры общества, исчезновение старых, возникновение новых потребностей и интересов. Интересно, что внедрение и развитие новшеств для стимуляции социального прогресса в обществе чаще всего определяется формами, противостоящими многообразию, стремящимися к однолинейности, что, в целом, противоестественно, поскольку в мире живого царит многообразие, являющееся принципом биосферы.

Общество может рассматриваться как самостоятельная система, обладающая собственными родовыми признаками. Одним из таких признаков является постоянное присутствие в социальных процессах конфликтных ситуаций. Социальный конфликт — это столкновение потребностей (П. Сорокин) и противоположных интересов различных социальных групп, противостояние общественных сил на основе несовпадения поставленных ими целей. Природа социальных конфликтов рассматривается по-разному. М. Вебер называл социальный конфликт «борьбой за выживание» и придавал ему универсальный характер. З. Фрейд причины конфликтов искал в глубинах подсознания, выстраивал их психологическую составляющую. К. Маркс в русле своей методологии квалифицировал социальный конфликт (у него это «классовые противоречия») как результат классовых антагонизмов в эксплуататорских обществах и считал, что эта коллизия может быть разрешена только революцией (революции Маркс образно называл «локомотивами истории»).

Среди источников социальных конфликтов следует назвать, во-первых, социальное неравенство людей. Вопреки мнению марксизма (каждому по потребностям) удовлетворить потребности и интересы индивидов всех социальных слоёв практически невозможно. Следовательно, конфликты (противоречия) будут существовать всегда в явной либо латентной форме. Во-вторых, для изучения социальных конфликтов необходимо ввести аксиологическую составляющую. У различных социальных групп имеются свои ценностные ориентации, приоритеты одних ценностных образований над другими. (Никому, например, сегодня не придёт в голову оспаривать несовпадение ценностей работников высокоинтеллектуального труда и работников труда неквалифицированного.) В-третьих, при анализе конфликтов, их глубинных причин следует учитывать неравномерное экономико-социальное и политическое развитие стран, регионов планеты. Добавим сюда национальные особенности, религиозные и историко-культурные различия и т. д. (пример — чеченская проблема в России). Наконец, в-четвёртых, сами властные отношения, отношения господства — подчинения, ролевые установки управляющих и управляемых неизбежно приводят к социальным конфликтам.

Отталкиваясь от такого концептуального перечня социальных конфликтов, а также от разделения их в зависимости от сфер жизни общества и масштабности, можно составить классификацию, разумеется, упрощенную, социальных конфликтов. Согласно критерию общественной жизни, общественного производства, можно выделить конфликты экономические, политические, этнические, религиозные и пр. По критерию масштабности социальных конфликтов — глобальные, межгосударственные, региональные, межгрупповые и пр. По способу разрешения — насильственные (войны, революции, восстания, «стычки») и ненасильственные (забастовки, дискуссии, переговоры, референдумы, демонстрации)^[119]. Конфликты подрывают общественное согласие, но в целом они не могут и не должны дезорганизовывать социальную систему (революции — это социальная аномалия). Социальные конфликты — вполне естественное, неизбежное взаимодействие индивидов и социальных групп, которое способствует разрушению устаревших и управлению возникающих общественных связей и отношений.

Разрешение конфликтов мирным путём составляет суть философии ненасилия (Л. Толстой, М. Ганди, Н. Рерих). Под философией ненасилия будем подразумевать систему философских взглядов (этических и социальных), пропагандирующую ненасильственное бытие человека в обществе. Эта философия категорически отрицает любые формы деструктивной агрессии. Можно себе представить, какой правовой хаос воцарился бы в огромной Индии (тогда в неё входили также Пакистан и Бангладеш) в ходе национально-освободительной борьбы. М. Ганди остановил кровопролитные конфликты. Он утверждал, что «прежде чем осилить другого, мы разрушаем в себе человечность», что ненасилие разворачивает борьбу за преодоление несправедливости на уровне совести. Цель ненасилия — не достижение победы над противниками, а разрешение конфликтов различными мирными путями (сатьяграха). (За двадцать пять веков до Ганди великий китайский философ Лао-Цзы написал: «Дао совершенно мудрого — это деяние без борьбы». Оглядываясь на пройденный человечеством путь, мы постоянно сталкиваемся с вечным принципом поведения — «либо то, либо это». В западном мире в одних исторических ситуациях этот принцип срабатывал, в других — нет. Между тем Восток давно предложил иное решение — «средний путь», путь мирового становления. Чем ближе к краю, тем дальше от истины, крайности ведут к гибели человека в человеке, а значит и к гибели общества. Восточные мудрецы советовали следовать Природе, учиться у неё.

Сегодня социальная философия как никогда озабочена поисками новой методологии познания общества и его развития, прогнозами будущего, ожидающего человечество. В начале нового тысячелетия ученый мир стремится ответить на сложнейшие вопросы: «Куда течёт история?», «Как избегать неблагоприятных либо катастрофических ситуаций?», «Каковы условия самоподдерживающего и оберегающего развития народов и человечества в целом?» и т. д. По аналогии с естественными науками в социально-гуманитарном знании предпринимаются попытки междисциплинарных исследований (на «стыке наук»). Что ж, путь многообещающий и сулит множество открытий в различных сферах общественной жизни. Но нельзя забывать о специфике социального знания — человеческом факторе, а также о таких свойствах общественной системы, как нестабильность, нелинейность и открытость. Последняя не дает возможности социальной философии представить однозначные и рассчитанные прогнозы будущего. Как остроумно заметил футуролог Д. Дрор, мы живём в мире, в котором возрастает вероятность маловероятных событий (двадцать лет назад американцы и в страшном сне представить себе не могли трагическое противостояние с Алькайдой). Необходимо помнить и о том, что кризисы не одномоментное, приходящее состояние, а имманентная (внутренне присущая) черта социального развития.

Каковы же пути прогнозирования и преодоления кризисных состояний общества на тех или иных этапах развития? Перед обществознанием открывается возможность интеграции двух взаимодополняющих гносеологических подходов — постижение общества и через «логос», и через «образ» — «средний путь» познания в условиях возрастающей сложности бытия. Общая направленность познания, предметная область социальной философии может быть выражена сегодня в немногих ключевых понятиях: хаос, эволюция, нелинейность, нестабильность, открытость, самоорганизация.

Изучением систем, состоящих из множества взаимодействующих частей, занимаются многие науки. Одни из них предпочитают расчленять систему на части, чтобы затем, изучая разъятые элементы, строить гипотезы о структуре или функционировании системы как целого. Другие изучают систему как единое целое, выводя за скобки тонко настроенное взаимодействие частей. И тот, и другой подходы обладают своими преимуществами и недостатками. Мост через водораздел, разделяющий первый (редукционистский) подход от второго (холистического) может создать принципиально новый методологический подход и, одновременно, новое научное направление — синергетика. Создателем синергетическогого направления, автором самого термина является немецкий физик Г. Хакен. (Термин ведет своё происхождение от греческого «синергена» — содействие, сотрудничество, взаимодействие.) Синергетику определяют как науку о самоорганизации. Являясь связующим звеном между двумя вышеописанными подходами, этот метод рассматривает любую систему и явление на промежуточном, мезоскопическом уровне, возникающем вследствие самоорганизации без участия руководящей и направляющей извне системы. Синергетика стремится обнаружить общие основания, закономерности в процессах эволюции сложных систем самой разной природы, находящихся в состоянии неустойчивости, особенно вблизи момента максимального развития. Следует сказать, что эта теория появилась весьма вовремя, поскольку становится все более ясным, что большинство сложных социальных процессов протекает не по гладкой экспоненте, а в сложном режиме с разного рода обострениями. Социальное развитие осуществляется через неустойчивость (сравните: катаясь, велосипедист в определенные моменты ощущает свою неустойчивость и даже падает).

Современная синергетика — объект оживленных дискуссий. До ее появления хаос представлялся сугубо деструктивным началом. Случайность тщательно изгонялась из научных теорий и считалась побочным, несущественным фактором. Подразумевалось, что случайность никак не сказывается в общем течении событий природы, общества, культуры и т. д. Так, с позиции философов-рационалистов неравновесность, неустойчивость, непредсказуемость — досадные недоразумения, которые должны быть устранены^[120].

Итак, синергетика предлагает по-новому изучать общество, этот подход обосновывается следующим образом.

Во-первых, синергетика демонстрирует, каким образом хаос может выступать в качестве созидающего начала, как из хаоса собственными силами может развиваться новая организация общества, развиваться на границе хаоса и порядка.

Во-вторых, для сложившихся социальных систем всегда существует несколько альтернатив развития. Неединственность эволюционного пути, отсутствие жесткой детерминации (причинности) ограничивает позиции социального пессимизма. Хотя путей эволюции, целей социального развития достаточно много, но в выборе пути в точках разветвления (в синергетике они называются «точками бифуркации») на определенных стадиях проявляет себя предопределенность, преддетерминированность развертывания социальных процессов. Крайне интересен вывод: настоящее состояние общества определяется не только его прошлым, его историей, но и формируется из будущего, в соответствии с грядущим порядком. При этом будущее, хотя и не предопределено, не может быть каким угодно.

В-третьих, объединение сложных социальных структур не сводится к простому сложению составляющих их элементов. Здесь имеет место понимание, что целое уже не равно сумме частей, являет собой нечто качественно иное. В научном управлении социальными процессами важна не сила воздействия субъекта на объект, а «грамотная» организация этого воздействия (в механике, например, это — блок, а в акустике — резонанс и т. д.).

В-четвертых, самоорганизующимся социальным системам нельзя навязывать пути их развитием. Скорее здесь следует понять, разобраться, каким образом можно способствовать глобальным и собственным потенциям, тенденциям развития. Следовательно, проблема социального развития принимает образ самоуправляемой эволюции, самоорганизации.

Сегодня мы находимся на пути к социосинергетике, поэтому научное управление развитием общества уже не представляется окончательной утопией. Известные из истории попытки управления (как индивидом, так и группой индивидов) не что иное, как метод проб и ошибок, метод, естественно, негуманный. Управление обществом как сложной неравновесной системой в будущем обязательно будет основываться на соединении человеческого фактора с сущностью внутренних, «спрятанных» тенденций развивающихся образований. На смену причинному пониманию социального детерминизма грядет принципиально новый, высший тип детерминизма — детерминизм с пониманием неоднозначности будущего и с возможностью выхода на желаемое, оптимальное будущее. Вероятно, это и будет детерминизм с человеческим лицом.

ЛЕКЦИЯ 14

Тема: Философия культуры и техники

Вопросы:

1. Философия культуры.

1.1. Понятие культуры. Основные концепции культуры в современной философии культуры.

1.2. Человек в мире культуры: основные формы культуротворчества (миф, мораль, религия, искусство). Традиции и новации в динамике культуры.

2. Философия техники:

2.1. Роль техники и технологии в истории цивилизации. Научно-техническое творчество как объект философского исследования.

2.2. Роль и интерпретации техники в истории философии. Научно-технический прогресс.

3. Культура и цивилизация. Человек и техногенная цивилизация.

1. Философия культуры

Человеческое существование немыслимо вне культуры, культура создает человека — в ней он социализируется, обретает себя, учится уважать других людей и осмысливает свое существование. Культурная реальность как сфера формирования и последующего обитания человека возникает не вследствие воздействия природных сил и процессов, а формируется в результате человеческой деятельности по созданию искусственной среды существования — так называемой «второй природы».

1.1. Понятие культуры. Основные концепции культуры
в современной философии культуры

Специфика культуры как человеческого бытия изучается сегодня многими науками и научными дисциплинами, отраслями научного знания (культурологией, социологией культуры, историей и т. д.). Особенность осмысления культуры с позиции философии состоит в том, что культура рассматривается здесь сквозь призму человеческого бытия в культуре и человека как феномена культуротворчества. Философию культуры интересуют не столько объективные процессы и механизмы самоосуществления культуры, сколько влияние культуры на человека.

Философия культуры представляет собой особое проблемное поле в современной философской мысли, значимость которого постоянно растет. В этой области философского знания осуществился определенный переход от феноменального описания различных форм культуры к раскрытию ее фундаментальных характеристик.

Осмысление проблем культуры в рамках философии начинается уже с античности, однако артикуляция культурфилософской проблематики связана прежде всего с просветительской «философией истории» (Вольтер, Тюрго, Вико, Гердер), занимавшейся интерпретацией исторического процесса и исторического познания. В философии Просвещения сложилась натуралистическая модель, рассматривающая культуру как закономерное звено природной эволюции, воплощающее развитие способностей «природного человека». Французские философы Просвещения взамен понятия «культура» чаще используют понятие «цивилизация», которое трактуется как проект идеального социального устройства; немецкие просветители связывают понятие «культура» с личностным развитием человека. В XIX в. складывается так называемая классическая модель культуры, формирование которой знаменует отказ от натуралистических тенденций. Человек здесь провозглашается субъектом и творцом культуры, а культура личности выводится из надындивидуальной культурной реальности. В целом, культура отождествляется с саморазвитием человека и общества.

Философия жизни, а затем и философия культуры (этот термин в начале XIX в. ввел немецкий романтик А. Мюллер), изучая проблемы культуры, стремится синтезировать ранее сложившиеся теории о сущности и значении культуры как сферы духовной жизни человека. Так, феноменология XIX в. (Гуссерль), а затем и Хайдеггер рассматривают бытие человека в культуре, «в жизненном мире»; «философия жизни» (Зиммель, Дильтей) предлагает изучение оппозиции «жизнь и более-чем-жизнь» (т. е. форм культуры), а также разрабатывает герменевтику как философию понимания культуры. Ф. Ницше говорит о культуре как о «тоненькой яблочной кожуре над раскаленным хаосом», в своих работах он рассматривает противопоставление 2-х начал в человеческой культуре (аполлоническое и дионисийское), ставит проблему переоценки культурных ценностей.

XIX в. (идеи Гуссерля, Дильтея, Ницше и др.) «подготовил почву» для становления неклассического понимания культуры в ХХ в., которое связано с развитием множества подходов к исследованию культуры, акцентирующих внимание на различных аспектах этого феномена. Ключевым вопросом для философии культуры ХХ в. становится вопрос об универсалиях культуры. Универсалии культуры аккумулируют исторически накопленный опыт, в системе культурных универсалий человек осмысливает, переживает окружающий мир^[121], т. е. культурные универсалии могут рассматриваться как глубинные программы социальной жизни. В истории философии в качестве таких универсалий, служащих основанием для философского осмысления культуры, рассматривались:

– общезначимые ценности (Виндельбанд, Риккерт);

– символополагающая деятельность, символические формы (Кассирер);

– представления о психобиологическом единстве человечества (Юнг)
и т. д.

Одним словом, осмысление проблем культуры и её универсалий в современной философии культуры развивается по разным направлениям, рассматривающим культуру как способ человеческой деятельности, как «семиотическую Вселенную», игру, ценностный комплекс и т. д. (деятельностный, аксеологический, социологический, антропологический, семиотический, структуралистский, психофизиологический и пр. подходы).

В деятельном подходе культура выступает специфическим способом человеческой жизнедеятельности (Э. Маркарян, В. Давидович, З. Файнбург и др.). Наиболее точно отражает сущность понятия культура согласно деятельному подходу определение академика В.С. Степина: «Культура — система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения, общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее проявлениях. Культура хранит, накапливает соц.опыт, транслирует его из поколения в поколение, генерирует новые программы деятельности»^[122]. В определенном смысле деятельный подход тяготеет к технологической трактовке культуры, т. к. культура здесь выступает как своего рода «технология» человеческой деятельности.

При семиотическом подходе (Кассирер, У. Эко) культура определяется через её сущностную характеристику — как внебиологический знаковый механизм передачи опыта через социокод, как знаково закрепленная совокупность деятельностных систем, обеспечивающих социальное наследование («культура — есть система обобщенных и унифицированных программ человеческого поведения и деятельности вообще, выраженных в знаковых формах, которые транслируются из поколения в поколение»).

При структуралистском подходе (К. Леви-Строс, Ж. Лакан, Даррида,
М. Фуко, Р. Барт и др.) главной задачей становится не определение феномена культуры, а преодоление описательности в культурологическом анализе. Здесь предлагается поставить исследование культуры на строго научную основу с использованием точных методов естественных наук, включая формализацию, математическое моделирование, компьютеризацию и т. п.^[123]. В основании культуры, по мнению структуралистов, лежат некие структуры, определяющие в конечном итоге всю культуротворческую деятельность человека.

Психофизиологический подход (З. Фрейд, К. Юнг) объясняет функционирование культуры, ее развитие из индивида, человеческой субъективности, провозглашая принципиальное противоречие между природным началом в человеке и довлеющими на него нормами культуры. Так, согласно идеям З. Фрейда собственно человеческое «я» заперто между бессознательным «оно» и «сверх-Я» культуры. Оба эти полюса заставляют человека подчиняться требованиям культуры (в результате того, что человек пытается сбросить давление культуры, и возникают неврозы). Культура делает жизнь человека более безопасной, блокируя человеческие инстинкты и агрессивность, но платой оказывается психическое здоровье человека, который разрывается между сексуальностью и социальностью, агрессивностью и моралью. К.Г. Юнг, последователь и ученик З. Фрейда, в отличие от Фрейда, говорит не о природной сущности бессознательного, а о его глубинных культурно-исторических истоках. По его мнению, коллективное бессознательное родилось в древности в коллективном психическом опыте (природа его социально-культурная, однако оно передается по наследству на генетическом уровне). Первичные структуры коллективного бессознательного — архетипы, т. е. некие первосмыслы, общезначимые и интуитивно понимаемые символы, (например, архетип священного, магического, таинственного, недоступного и пугающего, или «тень» — темный двойник нашего «я»). Все архетипы связаны с древнейшими мифологическими образами, переживаниями и лежат в основе человеческой души. Сама история человечества, как считает К.Г. Юнг, коренится в коллективном бессознательном, проявляющемся в архетипах. Современный человек подвластен таящемуся бессознательному («демонам души») и не является господином своей душевной жизни. По Юнгу, можно «приручить демонов души» и поставить их на службу культуре, для этого необходимо найти для бессознательного адекватное культурно-символическое выражение (например, в религии, где Бог и бесы не что иное, как психические силы (архетипы) самого человека). Задача культуры, по мнению Юнга, — вести диалог с бессознательным, а не «отдавать человека на милость психической преисподней»^[124].

При социологическом подходе (М. Вебер, Т. Парсонс) культура рассматривается как социальный институт, который дает обществу системное качество и позволяет рассматривать последнее как устойчивую целостность. При этом подходе фиксируется соотношение культура и социум, анализируется «общественный» человек в культуре, изучается культура как способ социализации индивида^[125].

Аксиологический (ценностный) подход заключается в соотнесении культуры с миром человеческих ценностей. Согласно ценностному подходу, культура есть не что иное, как реализация идеально-ценностных установок, рассматриваемых под углом их значимости для человека. Так, согласно П. Сорокину ценность есть основа и фундамент всякой культуры. В соответствии с характером доминирующей ценности Сорокин делит все культурные сверхсистемы на идеациональные, идеалистические и чувственные. Идеациональная система базируется на принципе сверхчувственности и сверхразумности (например, средневековая западная культура, буддийская культура и пр.). Доминирующие ценности идеалистической культуры ориентируются как на Небо, так и на Землю (древнегреческая культура IV–V в. до н.э., западноевропейская XIII–XIV вв.). Современный тип культуры — чувственный, эта культура стремится освободиться от религии, морали и др. ценностей идеациональной культуры (реально только то, что мы осязаем — чувствуем, остальное — не существует). Нынешняя чувственная культура обречена на закат, поскольку именно она повинна в деградации человека и придании всем ценностям относительного характера.

Игровые концепции культуры (Й. Хейзинга, Г. Гессе, Е. Финк, Х. Ортега-и-Гассет) связывают происхождение и жизнедеятельность культуры с феноменом игры. Согласно Хейзинге, культура происходит из игры как «живой плод» и все культурное творчество есть игра. Игра рассматривается здесь как спонтанная незаинтересованная деятельность, которая приятна сама по себе и не зависима ни от какой цели. Культура непосредственно связана с игрой, потому что для осуществления любой культурной преобразовательной деятельности человек первоначально должен был осуществить ее в воображении. В определенный момент жизни игра составляет драматургический сюжет для реализации высшего социального сюжета. У Финка игра рассматривается как важнейший феномен человеческого бытия, в числе других основных — смерти, труда, господства и любви.

Распространение в современной философии культуры получил также «диалоговый» подход» (Библер, Б. Ю. Лотман, М. Бахтин), при котором культура рассматривается как «встреча культур», пересечение систем смыслов, имеющих свою суть и внутреннюю логику. Культура, по мнению представителей диалогового подхода, замыкаясь в субъекте (групповом или индивидуальном), тут же «закисает», поскольку она всегда нуждается в партнере, адресате. Быть в культуре — значит вступать в диалог с прошлым и будущим, с «актуальным» другим.

1.2. Человек в мире культуры: основные формы культуротворчества (миф, мораль, религия, искусство). Традиции и новации в динамике культуры

Мир человеческой культуры богат и разнообразен — политика, религия, искусство, наука, экономика и т. п., каждая сфера является отражением другой, все они взаимосвязаны. Единство мира культуры определяется деятельностью общественного человека, который и является носителем культуры, а также гарантом её существования и воспроизводства. Индивид усваивает культуру через язык, воспитание, живое общение; биологически человеку дается только организм, обладающий определенными «задатками» (потенциальными возможностями). Овладевая же существующими в обществе нормами и ценностями, обычаями, способами деятельности, индивид осваивает и изменяет культуру. Степень приобщения человека к культуре определяет меру его общественного развития, меру человеческого в человеке.

Деятельность человека в культуре — культуротворчество — основная характеристика жизнедеятельности индивида. Культуротворчество реализуется в разных формах, важнейшие из которых развиваются с первых шагов становления культуры, наиболее древние из них — миф, религия, искусство, мораль.

Миф представляет собой древнейшую синкретичную систему знаний и представлений о мире, основанную на особом мифическом правремени и особом мифическом понимании пространства. Особенностью древнего мифа является следование архетипическому принципу «человек — часть природы», а также воплощение принципа мировой гармонии — «все во всем». Миф отличает художественная эмоциональность мышления, иллюзорность и стремление поэтически-образно описать сущность объединения микро- и макрокосма.

Первоначальны для развития мифа единые мифологические сказания, большая часть которых восходит к отдаленному времени протоариев. Представление об этом древнейшем «мифологическом комплексе» можно составить по индийским Ведам, которые, по меткому выражению А. Афанасьева, могут быть названы настоящей теогонией арийских племен, тогда как древнегреческая теогония Гесиода лишь «искаженная карикатура первоначального образца». В результате постепенного расселения народов и ослабления связывающих их «невидимых нитей», с течением времени у разных народов получают приоритетное развитие более адекватные окружающей обстановке, психологическому складу и т. п. разные сюжеты мифов. Таким образом, следующим шагом становится «низведение мифов на землю», т. е. прикрепление их к известной местности и историческим событиям. На данном этапе развития мифа происходит расчленение и усложнение первоначальных мифических образов, носивших синкретичный характер; мир в этом слое мифов постепенно раздваивается, материальное все чаще противопоставляется сверхъестественному, культ становится умилостивительным и реализуется в жертвоприношениях, молитвах.

Характерным, «хрестоматийным» примером этого этапа становления мифа могут служить мифы Древней Греции: древние греки попытались подчинить неуловимое мироощущение и мировосприятие, отраженное в древнем мифе, культу рацио и осмыслить гармонию мира, место человека в нем. Постепенно они утратили (перестали понимать) метафоры и иносказания древнейших мифов, лишили их иррационально-эстетического подтекста, старинные мифы стали восприниматься буквально и Боги «унизились» до человеческих нужд.

Позднейший этап эволюции мифа — развивающаяся нравственная, этическая мотивировка мифических сказаний и распад мифа на «историческую», эстетическую, этическую, культовую и пр. составляющие.

В целом, эволюция первобытной мифологии связана с тем, что миф постепенно перестает быть нерасчлененным единством объективного и субъективного; переход от символа (служащего основой любого мифа) к метафоре, а затем иносказанию и параллелизму как к «техническим» поэтическим приемам послужил признаком распада мифа и его превращения в те или иные виды художественного творчества. Таким образом, в ходе эволюции миф полностью погружается в стихию художественного творчества, с течением времени он утрачивает сакральную и мировоззренческую значимость и становится не более чем волнующим образом фантазии. Отличительная особенность этой мифологической фантазии только в том, что в ней проецирование чувств и мыслей на объекты усиливается до того, что сами объекты начинают казаться одушевленными. Сближаясь с искусством и развиваясь в эпос и мифологическую драму, миф утрачивает многие свои первоосновные черты, переставая быть общепонятным и общезначимым, но он по-прежнему выражает дух народа, хотя зачастую понятен этому народу только на интуитивном уровне.

Религия представляет собой особую форму человеческого опыта, главной и существенной характеристикой которой является вера в священное, сверхъестественное, сакральное. «Религиозное существование включает веру человека в то, что зло, боль, разрушение и гибель, несправедливость и бесправие относятся не к случайным, но к фундаментальным условиям жизни и что все же есть силы и действия (священное), благодаря которым человек способен преодолевать зло во всех его обличиях»^[126].

Религия — системное социокультурное образование, включающее религиозное сознание, религиозный культ, религиозные организации. Религиозное сознание представлено религиозной идеологией (в сложившихся религиозных системах в её состав входят теология, религиозная философия и т. д.) и религиозной психологией. Религиозный культ представляет собой совокупность символических действий, направленных на связь верующего с Абсолютом (